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Cette étude, réalisée à la demande d'une organisation non gouvernementale, a été construite sur la base d'une documentation réunie par `Abd al-Nâ/sir Mu`addâ et `Alî Zayd. Sa mise en forme résulte d'une collaboration avec Sabrina Mervin (CNRS, Paris) pour la traduction de l'arabe et Eric Vallet (ENS-Paris I) pour la finalisation du texte, avec la contribution de Patrice Chevalier (Lyon II) et Myriam Ferrier (IEP de Paris). On ne trouvera pas ici le résultat d'une collecte de données nouvelles ou d'une recherche à proprement parler mais plutôt, à des fins de vulgarisation, un état des lieux des connaissances disponibles sur une question centrale pour tous ceux qui veulent comprendre l'articulation des dynamiques de régulation so-ciale et politique au Yémen. Nous remercions le professeur Paul Dresch pour ses conseils, lors de la phase de finalisation. Lors d'un accident de voiture, un membre de la tribu de Hamdân est tué par un homme appartenant aux Banû Ma/tar. La mort étant considérée par les tribus comme une offense grave demandant à être vengée, le fait divers peut vite dégénérer en conflit. Des hommes du clan de la victime commencent alors à bloquer les routes dans l'espoir d'obtenir une compensation et ainsi de laver l'affront. A mesure que la nouvelle se répand, de nombreux intermédiaires se mobilisent pour éviter que l'incident ne se transforme en conflit ouvert. Trois jours plus tard, l'affaire est réglée. Le clan offensé se voit verser une somme d'argent correspondant à la gravité de l'homicide et plusieurs bœufs sont pour l'occasion sacrifiés1. Comment interpréter ces événements ? Pour l'observateur extérieur, les paradoxes ne manquent pas. Si le phénomène de la violence semble pouvoir s'étendre très rapidement, il peut aussi se résorber dans des délais très brefs. Considérant la véhémence avec laquelle la solidarité tribale s'exprime (elle réclame que la mort ou l'insulte soit vengée et la vendetta semble pouvoir se dérouler sans fin), la rapidité avec laquelle le conflit est réglé est surprenante. Il arrive néanmoins que celui-ci perdure, notamment lorsque la personne incriminée se met sous la protection d'une tribu ou d'un de ses membres. Quelle logique sous-tend ces processus ? Il est nécessaire d'envisager la société tri-bale comme un espace moral pour bien en comprendre le fonctionnement. L'équilibre entre les différents espaces de responsabilité tribale est la clé de voûte de l'ordre social. L'honneur, la menace de violence, physique et/ou morale, et l'implication de l'ensemble de la société dans le règlement du litige y occupent une place centrale. Ces dynamiques sont intrinsèques à la justice tribale et révélatrices des principes fondateurs de cet ordre social. Les paradoxes ne sont ainsi qu'apparents. L'autre fait marquant de cette affaire est l'absence d'intervention de l'Etat, par le biais de sa police et de sa justice, pour régler le conflit. Le litige est réglé selon les principes de la justice coutumière, c'est-à-dire en suivant les règles traditionnelles (`urf)2 qui définissent les rapports des hommes de tribu entre eux. La justice tribale se distingue de la justice d'Etat, comme d'ailleurs de la justice islamique. Leurs rapports peuvent être conflictuels. Ils révèlent des intérêts différents et l'enjeu que représente la définition des valeurs centrales de la société et de l'ordre social dans le cadre de la construction de l'Etat. Les rapports entre tribus et Etat oscillent, allant de l'alliance à l'opposition. Toutefois, il n'est plus question de considérer l'organisation tribale comme une étape précédant celle de l'Etat dans le développement historique des sociétés. Linda Layne parle de relations dialogiques, d'interactions constantes entre systèmes de significations, chacun ayant la capacité de conditionner l'autre3. Pour comprendre le fonctionnement de la justice coutumière, il est nécessaire de partir du contexte tribal dans lequel elle s'inscrit. Les liens de sang, le territoire et l'honneur, à concevoir, comme nous l'avons dit, dans le cadre d'un espace moral, y occupent une place centrale. Il sera alors possible d'analyser dans un second temps les principes fondamentaux sur lesquels elle repose : il s'agit d'un sys-tème de compensations, avec consentement mutuel des parties, impliquant l'ensemble du clan dans le règlement du litige ; cette justice coutumière est à distinguer du droit islamique. Le règlement des conflits en cas d'homicide sera abordé dans un troisième temps. Son étude illustrera la mise en œuvre des principes précédemment décrits et permettra d'en établir les étapes majeures. Il s'agit en premier lieu de qualifier l'infraction à la coutume (dette de sang, honte noire et honte blanche), puis de déclarer une trêve et de mettre en place un système garantissant le règlement du conflit, et enfin de définir les sanctions applicables. Dans le contexte actuel de construction étatique, la définition d'une justice homogène et universelle, applicable à l'ensemble du pays, justice tribale et justice étatique sont en négociations perpétuelles. Leurs relations mériteraient des recherches complémentaires s'appuyant sur des études de cas au niveau local dans les différentes régions du Yémen. Le présent travail n'a d'autre prétention que d'offrir les prémices d'une plus vaste recherche. I. Le cadre tribal : organisation sociale et valeurs Des inscriptions attestent l'existence des tribus dès le viiie siècle avant J.-C.4 Dans les représentations occidentales classiques, celles-ci sont souvent associées au milieu désertique et à un mode de vie nomade ou semi-nomade. Il n'en est rien au Yémen où les tribus nomades sont peu nombreuses. La plupart des ensembles tribaux regroupent des agriculteurs sédentaires attachés depuis de nombreux siècles à la mise en valeur soignée de leurs territoires. Leur concentration est forte au nord du pays, notamment au nord-est de Sanaa où structure et droit tribaux prédominent. Le jabal Bara/t, proche de la frontière saoudienne, ou la vallée du Jawf sont souvent présentés comme des régions où le mode d'organisation tribale est à peine altéré. En revanche, dès que l'on passe à l'ouest ou au sud de Sanaa, celui-ci, tout en n'étant pas totalement absent, semble s'estomper. Il convient néanmoins de nuancer le propos, car certaines structures tribales se retrouvent également dans le /Ha/dramawt, le gouvernorat d'Ibb ou encore à Aden. 1. Le lien tribal Qu'est-ce qu'une tribu ? Le mot `a/sabiyya, que l'on peut traduire par « groupe de solidarité », ou « sentiment de groupe », est souvent associé au mode d'organisation sociale de la tribu par la recherche universitaire. Les rapports sociaux unissant les membres de la tribu que ce terme dénote sont fondés sur des liens du sang (ansâb), réels ou imaginaires, sur la référence à un ancêtre commun et à un territoire. Les Bakîl et les /Hâshid, les deux principales confédérations tribales yéménites du nord, revendiquent une généalogie préislamique remontant à Qa/h/tân (descendant d'Abraham), à la reine de Saba' et à ses deux fils, /Himyar et Kahlân. Dans les faits, les tribus ne font pas référence à une origine aussi lointaine. A vrai dire, la revendication généalogique ne se justifie souvent qu'au niveau du clan, subdivision de la tribu, qui se réclame d'un descendant de l'ancêtre commun. La première affiliation à la tribu, la plus solide habituellement, se fait sur cette subdivision en clans, que l'on appelle aussi parfois huitièmes ou cinquièmes. Ces dénominations varient selon les cas, car chaque tribu ne contient pas le même nombre de clans. Le clan, représenté par un cheikh, est la base des arrangements tribaux. Lorsque la tribu entière doit soutenir une lutte, le recrutement des combattants s'effectue sur cette base. Certains clans de taille conséquente sont parfois subdivisés en groupes de moindre importance5. A l'autre bout de l'échelle tribale, on peut trouver des confédérations qui comprennent plusieurs tribus. Les /Hâshid et les Bakîl sont les plus célèbres. Leurs territoires sont entremêlés et occupent la partie nord-est du Yémen. Ces confédérations peuvent avoir à leur tête un cheikh des cheikhs. Il en est ainsi du cheikh `Abd Allâh al-A/hmar, homme fort de la tribu des /Hâshid, dirigeant du parti d'al-I/slâ/h et Président du Parlement yéménite. Selon P. Dresch, « il n'y a pas d'autorité établie »6. Le cheikh, principale figure tribale, ne gouverne pas ; il est avant tout le garant de l'ordre social et le médiateur dans les conflits. Dans la mesure où « les identités tribales peuvent se diviser presque à l'infini », il existe « une grande flexibilité en matière de conflits et d'alliances »7. Le terme de tribu « s'applique en fait à des sociétés fort diverses quant à la manière de maintenir l'ordre social sans qu'existe une autorité centralisée »8. Le concept de segmentarité, utilisé par Durkheim et repris par Evans-Pritchard, renvoie à ce modèle lignager. On semble retrouver cette négation de la hiérarchie sociale dans les principes régissant la justice coutumière, définie comme tribale, c'est-à-dire opposée au droit islamique et à la justice d'Etat. De nombreux exemples montrent que la tribu s'est d'abord constituée à partir d'un territoire commun, sans que ses membres partagent nécessairement le même ancêtre. Ainsi, alors que Ma/tar est l'ancêtre auquel se réfèrent les Banû Ma/tar, certains groupes de cette tribu se réclament de Khalwân al-/Tiyâl ou encore de Dhû Mu/harram. Il en va de même pour la tribu Ar/hab appartenant à la confédération des Bakîl ; le clan al-`Uzrî, une de ses subdivisions, appartient paradoxalement à la fédération concurrente des /Hâshid9. Si la constitution historique des tribus est complexe, retenons simplement que le partage d'un même territoire et les liens du sang sont des composants essentiels de l'appartenance tribale. Ceux-ci se perpétuent grâce à un système d'alliance matrimoniale : les hommes ont tendance à se marier de préférence avec des cousines paternelles, et sinon à l'intérieur d'autres unités appartenant à la tribu, ce qui empêche que la terre soit morcelée et passe à une autre tribu. Il est néanmoins possible que des mariages se concluent entre tribus, scellant ainsi des alliances inter-tribales et renforçant des pactes d'assistance ou des accords sur le partage de terres. Abû Ghânim cite un accord concernant la mise en place de « relations de fraternité, de solidarité et de défense commune contre tout ennemi s'attaquant à l'une des tribus ayant signé le pacte »10. Le pacte prévoit la non-agression, la liberté de déplacement et de résidence pour les individus et les groupes issus des tribus alliées, ainsi que la possibilité, pour chacune, d'utiliser les terres de l'autre si nécessaire. 2. Une valeur centrale : l'honneur L'homme de tribu (qabîlî) est avant tout un guerrier. S'il porte très souvent une arme à feu avec lui, il ne se sépare jamais de sa janbiyya : ce poignard recourbé porté à la taille est notamment le sym-bole de sa dignité tribale qui est essentiellement liée à sa capacité à défendre le nom de la tribu ainsi que tout ce qui se trouve sous sa protection, c'est-à-dire la terre ou les biens matériels, mais aussi les individus considérés comme « faibles » (/du`afâ') par la société tribale, tels que les femmes et les enfants. Le territoire partagé, défini par des frontières connues et reconnues par toutes les tribus, est d'autant plus farouchement défendu qu'il est considéré comme un des fondements de leur identité. L'attaquer signifie porter atteinte à l'existence même de la tribu. Il ne faut toutefois pas se méprendre sur le sens de ces attaques, car les limites sont considérées comme fixes et permanentes. Comme le note Paul Dresch, « il n'y a pas de rhétorique de conquête et de déplacement »11. L'attaque d'un territoire a le plus souvent pour objet l'exécution d'une vengeance ou une démonstration de force. Certaines terres, comme les pâturages dont la propriété peut être partagée entre plusieurs tribus, restent des objets de litiges fréquents. Le nom de la tribu (qui est celui de l'ancêtre commun) renvoie à l'honneur (sharaf ou `ir/d) que l'individu doit défendre et exalter. De ce fait, « le vocabulaire de l'honneur partagé à travers une ascendance mâle partagée est le fondement principal de la responsabilité dans la société, la carte, si l'on veut, où sont pris les repères de toutes sortes »12. Cela signifie qu'il existe, aux yeux du qabîlî, un honneur commun à tous les membres du clan et de la tribu. Néanmoins, la défense de l'honneur, pour l'individu, n'inclut pas celui de la famille du côté maternel. La maison est considérée comme un espace protégé qui doit être préservé de toute offense. Ainsi, l'hôte de passage est sous l'entière protection de celui qui offre l'hospitalité ; s'il est victime d'un vol, la responsabilité du maître de maison est engagée. Celui-ci doit retrouver le voleur ou le rembourser. A l'inverse, la dispute de deux invités est considérée comme une insulte pour leur hôte13. Plus largement encore, la coutume indique qu'un lien de protection mutuelle existe entre les convives d'un repas durant plusieurs jours. « Manger de la viande et du pain (ensemble) donne huit jours d'obligation, du raisin, du lait et des dattes quatre jours, et boire du café un jour seulement »14. On retrouve ce modèle au niveau du clan et de la tribu dont un des rôles est de protéger les frontières, les terres collectives, les routes et les marchés. Il en va de même pour un certain nombre de personnes jouissant d'un statut particulier, celui de protégé (jâr). Les juifs, nombreux jusqu'en 1948, ainsi que les muzayyin, qui s'occupent de tâches jugées indignes par les qabîlî (bouchers, barbiers, mais aussi, jusqu'à peu, commerçants) étaient sous la protection directe d'un des membres de la tribu15. Enfin, voyageurs, hôtes de passage ou réfugiés bénéficient également de ce statut16. « Qu'il s'agisse d'un désaccord à propos de terrains (propriété individuelle ou frontières), de biens (objets dérobés, bêtes volées ou razzias) ou de personnes (atteinte à l'intégrité physique d'un membre du clan ou d'un protégé), le collectif ne se distingue essentiellement de l'individuel que par l'importance des éléments qu'il met en jeu et l'intensité et la diversité des sentiments qu'il soulève dans le groupe »17. A côté du territoire et de la généalogie, la tribu se définit principalement par la protection qu'elle offre. En est membre celui à qui l'on reconnaît le droit d'offrir sa protection. Ce droit peut être nié à l'un d'eux reconnu coupable d'un crime grave. Les différentes personnes protégées par l'individu ou le groupe bénéficient du statut de hijra. Ce sont principalement des sayyid. Quant au terme de mu`awwarât, il s'applique aux femmes et aux enfants. Toute offense à leur encontre rejaillit sur le clan ou la tribu. Le contraire de l'honneur, ce qui l'entache, est qualifié de `ayb, un mot que l'on peut traduire approximativement en français par « honte, action honteuse ». Le `ayb peut toucher un homme ou la tribu entière de deux manières : « Un homme de tribu peut commettre un `ayb en agissant d'une façon avilissante pour lui-même, par exemple en tuant une femme ou une personne d'une position sociale inférieure à la sienne, ou bien au contraire, il peut y avoir un `ayb qui lui est infligé »18. Dans le premier cas, la honte affecte essentiellement l'individu qui a commis un tel acte. En revanche, dans le second, elle peut très rapidement s'étendre de l'individu qui l'a subie au clan dans son entier ou même à sa tribu. La solidarité joue alors pleinement au niveau du clan19. Un étranger à la tribu a-t-il attenté à une femme ou bien tué un marchand de passage ? La situation débouchera rapidement sur un conflit, car les proches de celui qui a été outragé exigeront la vengeance. Le mot hijra désigne un espace inviolable, investi le plus souvent d'une sacralité religieuse. Dans les langues sudarabiques anciennes, le mot hjr désigne un lieu abritant un autel dédié aux dieux d'un groupe tribal20 . Dans la tradition zaydite, la hijra reste un lieu protégé, habité par certains hommes de religion, notamment des sayyid, descendants du Prophète par son gendre Ali, qui se consacrent à l'étude et aux sciences religieuses21. De nos jours, les tribus continuent à définir des espaces de neutralité dans lesquels la concertation est possible, même de façon temporaire. Ainsi, lorsque deux tribus se rencontrent, tous les membres présents forment un cercle ; à partir du moment où celui-ci est constitué, toute violence est formellement interdite le temps de la réunion. D'une manière plus générale, le terme de hijra s'applique, selon la tradition, à des lieux fixes dont la sécurité est assurée par les tribus. Ces espaces pacifiés permettent de pratiquer les échanges et constituent un espace neutre où les arbitrages peuvent se dérouler. Les marchés bénéficient notamment de ce statut. Un document (Qâ`idat al-sûq), signé par les cheikhs d'une ou plusieurs tribus, précise quelles en sont les limites territoriales, les sanctions encourues en cas d'infraction à l'accord, ainsi que la période durant laquelle le marché jouit du statut de hijra ou tahjîr. En temps de paix, le marché est ouvert à tous. En général, le tahjîr est appliqué la veille, le jour et le lendemain de sa tenue, ce qui permet à ceux qui viennent de loin de faire leur marché en toute sécurité. Cela se justifiait, avant la Révolution, par le fait que les marchands avaient un statut inférieur. Ils étaient considérés comme faibles (/du`afâ') et devaient donc être protégés. La neutralité de ces lieux permet en outre d'assurer une continuité de la vie économique en dépit des conflits tribaux. Ce statut peut se révéler fragile : si l'une des tribus se retire de l'accord de garantie, elle provoque une déstabilisation qui peut faire baisser la fréquentation de ce marché et peut même entraîner sa fermeture. Sur la base des mêmes règles, les tribus concernées en créent alors un nouveau22. La plupart des villes du nord-est du Yémen sont des hijra, en vertu du statut accordé au marché autour duquel elles se sont développées. Sanaa, par exemple, était hijra des sept tribus qui l'entouraient23. Khamir, qui se trouve sur la route de Sanaa à /Sa`da est encore aujourd'hui hijra de la confédération de /Hâshid24. Attaché à un lieu, le tahjîr peut également bénéficier à un individu : aux sayyid, aux cadis (juges qui officient selon la loi islamique) et aux cheikhs, figures majeures de la tribu. Le cheikh al-A/hmar est, par exemple, hijra de la confédération des /Hâshid. Ceux qui appartiennent à ces catégories sociales sont placés hors des conflits tribaux et dispensés de toutes les amendes tribales. Toute attaque à leur encontre est sévèrement punie par la coutume, parce qu'elle est considérée comme une atteinte grave par la tribu qui les protège. Les relations sociales intra-tribales et inter-tribales sont marquées par cette tension permanente entre l'honneur maintenu et l'honneur bafoué. De ce fait, tous les rapports de la tribu avec ce qui lui est étranger ont une unique toile de fond : la possible violence qui viendra réparer les torts dont l'homme ou la tribu estiment avoir été les victimes. Dans ce système, le fait de briser l'honneur est un acte de violence auquel on est en droit de répondre. II. Les trois piliers de la justice coutumière La justice a donc pour objet de réparer l'honneur bafoué, honneur sur lequel repose l'ordre social. Au niveau de son architecture et de son fonctionnement, il est possible de dire qu'elle repose sur trois piliers : un système de compensations, le respect ; par consentement mutuel, des instances de régulation et l'implication de l'ensemble du clan dans le règlement d'un litige. 1. Un système de compensations Le droit coutumier est constitué d'un ensemble d'usages et de règles écrites qui permettent de hiérarchiser les infractions commises et de déterminer la réparation correspondante. Ces usages peuvent varier d'une tribu à l'autre mais le principe reste le même : la réparation des offenses passe par le versement d'une somme d'argent et l'accomplissement de gestes symboliques. Dans le cas d'un homicide, l'unité de base de la compensation est le prix du sang. Si la transmission orale du droit coutumier reste capitale, certaines de ces règles ont été consignées par écrit. Un des recueils qui sont le plus souvent mentionnés s'intitule Al-qawâ`id al-sab`în (« Les soixante-dix règles »)25. Ainsi nommé parce qu'il contient soixante-dix règles coutumières détaillées, ce recueil fait office de constitution. Il est utilisé notamment par la tribu des Dhû Mu/hammad dans le nord-est du pays. Ces règles font l'objet d'accords renouvelés régulièrement ; des remaniements ou des adaptations peuvent donc y être apportés. La première modification écrite parvenue jusqu'à nous date de trois cents ans environ. Elle faisait manifestement suite à la première occupation ottomane (1538-1635) et à l'introduction des armes à feu. D'autres adaptations eurent lieu au moment de l'apparition de la poudre à la fin du xixe siècle ou lors des guerres civiles du xxe siècle. 2. Des intances de régulation : arbitres, cheikhs, marâgha, hijra et dawshân Selon la coutume, « le troisième est le médiateur ». Ce vieil adage illustre la place centrale qu'occupe le médiateur-arbitre dans la résolution des conflits. Il montre aussi que cette fonction peut être assumée par toute personne ou groupe témoins d'un conflit devant lequel ils ne peuvent rester impassibles. Ils doivent intervenir pour favoriser la conciliation. Dans la mesure où elle n'est pas partie prenante, une tierce personne peut être acceptée dans le rôle de médiateur par les deux adversaires. A l'origine de cette pratique se trouve la nécessité pour la justice coutumière de résoudre le paradoxe suivant : l'offense entraîne souvent l'interruption des relations entre les deux camps et l'affirmation de deux honneurs antagonistes. D'autre part, toute décision concernant un conflit ne vaut que si elle a obtenu l'accord des deux parties. De ce fait, l'intervention de tiers, neutres, est d'abord nécessaire pour maintenir la communication entre les deux parties. Le règlement d'un litige passe par la désignation d'un arbitre par les deux bords. Lorsque ceux-ci ne sont pas d'accord sur le choix d'une seule personne, chacun fait appel à un arbitre. Les deux médiateurs nommés doivent alors s'entendre pour juger l'affaire collectivement. Dans les cas les plus graves, il est d'usage que la médiation soit confiée à une tribu ou à un ensemble de tribus neutres, dont l'impartialité doit assurer la négociation entre les parties. Très souvent, le choix de l'instance arbitrale est sanctionné par un acte écrit dans lequel les deux parties lui reconnaissent le droit de juger26. L'arbitre se distingue par deux qualités importantes : une bonne renommée et une bonne connaissance de la coutume. Il n'est pas exigé de l'arbitre qu'il sache lire et écrire, ni qu'il soit érudit. En général, il doit avoir un âge avancé, ce qui garantit qu'il a la sagesse et une longue expérience de la société tribale. Il est connu pour sa vie droite et a la réputation de ne s'être jamais dérobé à ses devoirs. De ce fait, la responsabilité de l'arbitrage est assumée dans la plupart des cas par certains notables de la vie tribale, comme les cheikhs. Cheikhs et marâgha Le cheikh est habituellement le premier à arbitrer les conflits, plus ou moins importants, qui surviennent dans son groupe. A un échelon plus élevé peuvent intervenir des cheikhs de tribu ou même de confédération tribale. Tout dépend de la personnalité du cheikh concerné. Ainsi, le recours au cheikh des cheikhs apparaît très variable. Si le cheikh `Abd Allâh al-A/hmar occupe une place centrale au sein des /Hâshid aujourd'hui, cela n'a pas toujours été le cas pour tous ceux qui l'ont précédé. En cas de contestation, des spécialistes du droit coutumier, appelés marâgha27, peuvent juger l'affaire en appel à la demande de la partie insatisfaite. Leur rôle n'est pas de mener un nouveau procès, mais de s'assurer de la conformité de la procédure. La décision du marâgha ne peut pas être remise en cause. Hijra Les parties en conflit peuvent aussi faire appel à des instances extérieures au système tribal et protégées par lui. Ceux qui disposent du statut de hijra sont donc souvent amenés à intervenir dans les conflits inter-tribaux. Le dawshân Un autre personnage, le dawshân (« héraut »), jouit en temps de guerre d'une protection spéciale. Ce membre de la tribu, neutre, ne porte pas d'arme. Son rôle, lorsqu'un conflit éclate, est de servir d'intermédiaire et d'éviter que le différend ne dégénère. Il doit faire accepter aux deux parties le principe de l'arbitrage. Lors d'une guerre, il peut se déplacer dans la zone des combats et porter secours aux blessés. Il est identifiable au drapeau blanc qu'il arbore. Toute atteinte à sa sécurité est considérée comme le pire des crimes, car il assume une fonction humanitaire dont les belligérants ont tous besoin. En temps de paix, le dawshân se charge d'annoncer les règles sur lesquelles s'accordent les tribus pour organiser certaines affaires de la vie courante. Il proclame l'instauration des trêves ainsi que l'état de guerre ou de paix entre les tribus. Il est également chargé d'annoncer sur le marché le préjudice porté à un homme par un autre et d'y proclamer la honte encourue par un individu. Le dawshân termine ses déclarations en priant « les présents d'informer les absents ». Cheikhs (dont les marâgha), hijra, dawshân : le système tribal s'organise autour de la présence d'instances de régulation et de conciliation à tous les niveaux. La force de la justice tribale ne repose pas en dernier lieu sur la nature des règles mais bien sur l'acceptation commune de ces instances. 3. La solidarité tribale, garantie du respect de la justice Le pouvoir de coercition dans le cadre tribal est de nature tout à fait différente de celui de l'Etat. Il n'existe pas de monopolisation des moyens de coercition. La négation du droit de protection, la pression sociale, c'est-à-dire la violence symbolique, sont les forces contraignantes du système tribal. Il s'agit pour l'arbitre de trouver un point d'équilibre acceptable par les deux parties. Fondée sur le consentement mutuel, l'exécution du jugement repose presque exclusivement sur la solidarité qui unit l'individu au reste de sa tribu. Si l'individu condamné ou sa famille ne respectent pas la décision, ils peuvent faire l'objet d'un ostracisme général, perdre la protection de la tribu, subir la vengeance et tomber dans la honte. Cela va de l'interdiction d'assister aux réjouissances et aux manifestations publiques à celle de pénétrer sur les marchés, et même de commercer. L'exclusion dure jusqu'à ce que le coupable se soumette aux règles coutumières28. Ainsi, la responsabilité de la famille, du clan et de la tribu envers le groupe, est un moyen d'imposer à tous une part d'autodiscipline afin de limiter les effets de la violence. La peine est donc assumée collectivement. Pour renforcer l'engagement de la tribu tout entière dans le règlement d'une affaire, un ou plusieurs de ses membres éminents doivent se porter garants devant les arbitres de la bonne exécution des décisions. Le cheikh du clan est souvent concerné en premier lieu, mais d'autres notables peuvent aussi jouer ce rôle. Lors de conflits très graves, les parties exigent des garanties de personnes ou de groupes extérieurs qui ne sont pas impliqués dans les événements. Chacune peut choisir les garants de la tribu adverse. Il existe donc un lien très fort entre chaque partie, celui qui se porte garant et l'instance d'arbitrage : l'honneur de chacun d'eux est indissolublement lié à celui des autres. Si l'un des belligérants refuse de se soumettre au règlement, le devoir d'honneur du garant engage ce dernier à prendre les mesures nécessaires pour faire appliquer la décision. Il exerce une violence plus symbolique que physique ; il peut ainsi s'inviter chez le coupable récalcitrant, qui doit lui offrir l'hospitalité tant que la sentence n'est pas acceptée29. Responsable devant l'arbitre, le garant peut être amené, s'il échoue dans son rôle, à verser une amende, une compensation pour la honte survenue, c'est-à-dire pour avoir failli à ses devoirs et, de ce fait, avoir porté atteinte à l'honneur de la famille de la victime. Il peut aussi être humilié publiquement. Lorsque la sanction n'est pas exécutée par le garant, le plaignant hisse deux drapeaux sur le marché, un noir et un blanc. Après deux semaines, si le règlement n'a toujours pas été effectué, seul le drapeau noir est laissé sur la place du marché, ce qui est l'expression d'une grande humiliation. Le système de garantie ne se limite pas au règlement des conflits. Les tribus y recourent pour contracter des alliances, des trêves ou bien pour établir la protection de lieux, de groupes sociaux ou de personnes. Lorsqu'un marché est déclaré hijra, l'accord conclu entre les tribus contient toujours le nom des personnes qui seront chargées d'assurer l'inviolabilité du lieu. Chaque cheikh signe en son nom propre et pour les membres de sa tribu ; il est responsable de l'acceptation de ses hommes. Toute violation de l'accord est considérée comme une atteinte très grave à l'honneur des garants et est sévèrement punie. De plus, il existe une solidarité d'honneur entre eux : « Personne ne peut faire sécession sans que les autres garants lui demandent une amende pour avoir offensé leur honneur personnel »30. Tous les groupes tribaux sont ainsi pris dans un réseau complexe d'engagements spécifiques. Il est donc tentant d'élargir au maximum le cercle de ceux qui engagent leur honneur : « Ils vont souvent plus loin, vers d'autres sections de tribus ou d'autres tribus auxquelles ils demandent l'intervention de garants (des rudamâ', selon le droit coutumier tribal), qui agissent comme "des garants de garants" et ainsi "couvrent" les engagements initiaux »31. Au plus haut niveau de la hiérarchie tribale, certains chefs jouent parfois le rôle de cheikhs-garants vis-à-vis de l'Etat. Ils sont alors responsables de leurs hommes auprès des autorités (c'était le cas à l'époque ottomane, sous l'imamat et encore aujourd'hui32). Ce système vise notamment à rassembler efficacement des sommes d'argent, en particulier les impôts. Le cheikh-garant verse alors à l'Etat le montant exigé, puis recouvre sa dépense en sollicitant les différents clans et familles de la tribu. De ce fait, le qabîlî n'est pas directement redevable à l'Etat mais à son propre cheikh. La présence de garants, d'arbitres neutres et la préservation de lieux particuliers obéissent donc à une stricte logique de l'honneur individuel et collectif qui fonde l'efficacité du système de régulation tribale. « Elles [les règles de l'honneur] réglementent si sévèrement le comportement de l'individu qu'elles l'enserrent dans un réseau compliqué d'obligations, ne lui laissant pas d'autre alternative que l'obéissance au droit coutumier ou le déshonneur »33. Le règlement de chaque nouveau conflit exige que de larges pans de la société tribale, individus et collectivités, cheikhs et clans, souvent extérieurs aux tribus engagées dans le conflit, remettent en jeu, au moins théoriquement, leur honneur. Dans cette société, l'intrusion du collectif se trouve à la source de deux logiques contradictoires. D'un côté, elle peut entraîner un cycle de violence et la généralisation du conflit ; de l'autre,elle garantit la paix. L'honneur est à double tranchant : l'honneur brisé appelle la vengeance ; l'honneur des garants et des arbitres, cheikhs ou hijra, appelle la paix. 4. Distinguer justice tribale et justice islamique Les règles coutumières, fondées sur les deux concepts tribaux de honte et d'honneur, se distinguent nettement des lois issues des textes religieux musulmans (sharî`a) qui s'articulent plutôt autour des concepts de licite et d'illicite. Les sanctions contenues dans le droit coutumier visent d'abord la réconciliation et le rétablissement de l'honneur et de la dignité des deux parties : la peine est avant tout une réparation. La loi islamique condamne quant à elle les manquements et les atteintes à la norme. La sanction est alors une punition et elle passe par des peines afflictives, qui peuvent aller jusqu'à la condamnation à mort34. Toutefois, la différence entre ces deux droits n'est ni radicale ni absolue et les tribus considèrent que la coutume est tout à fait compatible avec la sharî`a. « Ce qui relève du droit coutumier est comme ce qui relève de la loi islamique », dit un proverbe. L'ancienneté du droit tribal, parfois appelé a/hkâm al-salaf (« les sentences des ancêtres »)35, lui fournit sa légitimité. Les dispositions de ces deux droits apparaissent dans les faits complémentaires. La coutume ne statue pas sur l'adultère, la fornication ou l'état d'ivresse. Elle ne prévoit pas non plus de sanctions pour le vol et le pillage et ne se prononce pas sur les questions de statut personnel (héritage, mariage). Toutes ces questions relèvent des juges religieux. La science de l'héritage en particulier comporte des questions d'arithmétique requérant des connaissances approfondies. En dépit de cette complémentarité, les juges islamiques ont souvent vigoureusement condamné la justice coutumière, notamment à propos du traitement réservé aux femmes. Le grand juriste yéménite du début du xixe siècle al-Shawkânî considérait l'attitude de la coutume tribale vis-à-vis de l'héritage des femmes comme un précepte inique (/hukm al-/tâghût). Contrairement aux injonctions du Coran, les femmes se voient en effet le plus souvent privées des terres devant leur revenir. Cette situation n'est pourtant pas à mettre au compte de la coutume qui ne statue pas à ce sujet. Il faudrait plutôt y voir le résultat d'arrangements pratiqués à l'intérieur de la famille face au risque de perdre des terres familiales lors de mariages contractés à l'extérieur du clan. La part de terre héritée est alors souvent remplacée par une somme d'argent versée au mari lors du mariage. On ne peut toutefois nier que de nombreuses dispositions coutumières confirment le statut d'infériorité de la femme, cela en raison de son statut de protégée. Le droit coutumier ne s'intéresse qu'à trois sujets faisant l'objet de peines dans la loi islamique : l'agression, la tentative d'homicide et l'homicide. Dans ce domaine, les deux droits peuvent entrer en concurrence. D'après le Coran, il est en effet possible de se venger de celui qui est l'auteur d'un crime intentionnel, et de lui seulement ; cette disposition est bien connue sous le nom de loi du talion36. Dans le cadre tribal, la vengeance est d'une nature toute différente puisqu'elle peut s'exercer contre tout membre du clan, voire de la tribu du criminel. Dans ce cas, la coutume tribale l'emporte sans conteste sur la loi religieuse. De par leur neutralité, sayyid et juges islamiques peuvent devenir arbitres entre des parties en conflit. Leur pratique juridique est alors comparable à celle des arbitres tribaux, sauf qu'ils ne se fondent pas sur le droit coutumier mais sur la loi islamique. Jusqu'aux années 1960, certaines familles de sayyid occupaient une place prépondérante dans de nombreuses régions tribales. L'imam zaydite était lui-même issu de ces familles. Toutefois, après la Révolution et l'instauration de la République, l'aura de cette catégorie de la population s'est quelque peu ternie. Dans certains cas, le juge islamique peut encore être sollicité par les protagonistes comme arbitre. Même dans les régions agricoles non tribales de l'ouest et du sud, où l'Etat est présent depuis des siècles et où les coutumes ne jouent qu'un rôle secondaire, « si des conflits éclatent entre plusieurs personnes, à propos de questions financières ou de propriété foncière, les villages voisins tentent de régler le conflit avant de le soumettre aux tribunaux de l'Etat. Si cela semble impossible, ils vont soumettre leur différend à un juge `adl de la localité (un juge en droit islamique exerçant ses fonctions au niveau local et œuvrant de façon consensuelle), pour tenter de régler le conflit »37. Si le jugement de cet arbitre n'est pas accepté, les parties se présentent alors devant les tribunaux de l'Etat. III. Le règlement des conflits en cas d'homicide De tous les conflits, l'homicide est celui qui intéresse le plus la justice tribale, car il peut être à l'origine de conflits durables. Il conduit parfois à la vendetta et à la guerre, dans la mesure où il porte atteinte à l'honneur de toute la tribu. L'application de la justice tribale en cas d'homicide illustre les principes énoncés précédemment. Leur étude permet également de saisir les moments cruciaux du processus. Il s'agit d'abord de qualifier l'infraction à la loi, puis de déclarer la trêve, de mettre en place le système des garants et de définir les sanctions. 1. Qualification de l'infraction L'homicide : dette de sang et dette d'honneur Le crime crée une dette de sang aux yeux de la tribu offensée ; celle-ci, ayant perdu un de ses membres, se considère comme dâ'ina (« créancière ») de la tribu de l'agresseur. En contrepartie de cette dette, une seconde est contractée par la tribu de l'agressé. La vengeance peut s'exercer contre le meurtrier lui-même ou contre les membres de son clan. Le meurtre entraîne aussi une dette d'honneur. Le `ayb dont s'est rendu coupable le criminel vient en effet s'ajouter à la dette de sang. Elle vient entacher la dignité tribale d'une façon plus ou moins marquée. On distingue plusieurs types de honte et de réparation correspondant à une hiérarchie des infractions à la loi coutumière. Le `ayb aswad (« honte noire ») résulte d'un crime odieux. Il peut s'agir d'un homicide bafouant les règles admises de la guerre : tuer un homme par surprise, dans le dos ou bien dans une embuscade, s'approprier l'arme de l'homme qu'on a tué ou laisser son corps à l'extérieur (au soleil), ce qui signifie le laisser devenir une charogne. L'atteinte à toute personne protégée par la tribu (enfant, Juif, hôte ou voyageur, qa/tîr ou rabî`, cheikh, artisan, commerçant, sayyid ou juge) est aussi considérée comme une honte noire. Il en va de même pour les homicides commis sur les lieux ayant le statut de hijra, comme les marchés ou les routes. J. Chelhod précise toutefois que « de tous les opprobres noirs, le plus honni est celui que commet un homme sur la personne d'une femme. C'est le cas notamment quand on cherche à enlever une femme contre son gré ou lorsqu'on essaie d'abuser d'elle. Un tel attentat, même si la tentative n'est pas suivie de viol, est assimilé à un meurtre prémédité »38. Pour celui qui commet un tel acte, la honte noire est pour ainsi dire indélébile. « Le châtiment qui s'abat sur le contrevenant est avant tout moral. Il est déconsidéré, son témoignage est refusé et aucun crédit n'est accordé à sa parole, à moins qu'il ne se rachète par une action d'éclat »39. Inversement, la honte noire accroît considérablement la dette de l'agresseur vis-à-vis de celui qui la subit. Venger l'attentat fait à l'honneur d'une femme peut par exemple exiger la mort de trois ou quatre membres de la tribu de l'agresseur en retour. On qualifie de `ayb abya/d (« honte blanche ») l'homicide, prémédité ou non, qui reste dans des normes acceptées par la coutume, notamment celui commis en cas de guerre ou pour venger un autre crime. En revanche, tout meurtre prémédité commis en temps de paix et sans raison aucune de vengeance est une honte noire. L'homicide involontaire ou celui qui est commis en cas de légitime défense sont également assimilés à des hontes blanches et ne constituent pas une atteinte grave à l'honneur. Ils entraînent une simple dette de sang qui, dans la plupart des cas, est transformée en compensation monétaire. La distinction entre ces deux types de honte repose à la fois sur les circonstances (temps de paix ou de guerre), le statut de la victime, mais aussi le caractère volontaire ou non du forfait. La définition du caractère accidentel d'un homicide est donc un enjeu important. S'il y a litige, quarante-quatre notables de la tribu du coupable doivent prêter serment pour affirmer son caractère involontaire. La même garantie est demandée lorsque l'on trouve sur le territoire d'une tribu un mort dont le meurtrier n'est pas identifié. Les quarante-quatre hommes doivent alors jurer qu'ils ne connaissent pas l'assassin et le crime est alors considéré comme un homicide involontaire. La vengeance en dernier ressort Il est toujours possible pour un homme de tribu proche de la victime de venger personnellement une honte noire. « Dans le meurtre délibéré, prémédité, la famille s'estime atteinte dans son honneur (...). Seule l'application du talion blanchira la face du représentant du sang »40. Cette vengeance doit être exercée par les proches (awliyâ' al-dam). Mais dans ce cas, son accomplissement est strictement limité par la coutume. « Celui qui accomplit sournoisement une vengeance n'en tirerait aucune gloire (...). Bien au contraire, plutôt que de laver sa honte, il attirerait sur lui et sur les siens le mépris général »41. Celui qui s'institue justicier doit mettre son ennemi en garde et lui laisser la possibilité de se défendre. Les soixante-dix règles précédemment évoquées stipulent qu'en cas de vengeance pour homicide, des proches de la victime ont le droit de poursuivre le meurtrier et de tirer séparément trois balles en sa direction. S'ils l'atteignent, leur vengeance est accomplie, sinon, ils perdent leur droit de se venger et celui de recevoir une compensation. Le meurtrier peut alors rentrer en toute sécurité dans son foyer. S'ils l'agressent à nouveau, cet acte est considéré comme une honte susceptible d'être sanctionnée, que le meurtrier meure ou non42. La vengeance peut très rapidement déboucher sur une guerre. Si un membre du clan du criminel a été tué, celui-ci peut s'estimer à son tour créancier et chercher à obtenir une contre-vengeance. Dans le cas où un homicide touche un protégé du clan, ce dernier s'estime alors tout entier offensé. L'offense est rendue publique dans des délais très brefs. Puis une déclaration indique que le clan ou la tribu de la victime se met en état de guerre. Cet état est proclamé par le dawshân sur le marché fréquenté par la tribu visée, le jour de sa tenue hebdomadaire. Vers midi, au moment de la plus grande affluence, il se place à un endroit bien visible et demande, de sa voix la plus forte, l'attention du public. Il indique ensuite que la tribu agressée, dont il précise le nom et certaines qualités, annonce l'état de guerre, tout en énumérant les raisons pour lesquelles cette mesure a été prise. La déclaration de l'état de guerre ne signifie pas nécessairement son déclenchement immédiat, ni l'engagement des combats et l'effusion de sang. Les qabîlî utilisent même le mot /harb (« guerre ») pour désigner des affrontements très limités. Il qualifie en fait un état dans lequel le clan offensé cherche avant tout à montrer sa détermination à défendre son droit et son honneur par la négociation ou la violence. Si l'état de guerre peut déboucher sur de violents affrontements, sa déclaration publique et solennelle implique en même temps la mise en branle de tous les mécanismes de conciliation et d'arbitrage. Dans les faits, l'affrontement n'a véritablement lieu que lorsque l'adversaire refuse de reconnaître sa faute. Des règles strictes encadrent le déroulement des hostilités. Une fois l'état de guerre proclamé, un certain nombre de qabîlî vont installer des barrages sur les routes ou combattre sur la frontière commune aux deux belligérants. Il est rare que tous les hommes de la tribu se mobilisent. Les actes de cruauté sont proscrits et les prisonniers doivent être traités avec respect43. Les combats sont de courte durée. Au xviiie siècle, le voyageur danois Niebuhr constatait déjà qu'une armée d'un millier de combattants s'estimait vaincue et battait en retraite à partir du moment où elle avait une dizaine de morts44. De ce fait, « les hostilités peuvent se poursuivre pendant des années sans que l'un des deux camps rivaux puisse réduire l'autre à sa merci. Les mœurs chevaleresques interdisent en effet ces destructions totales fréquentes chez les nations dites civilisées »45. Dans la plupart des cas, la guerre reste circonscrite à quelques affrontements limités. La plupart des conflits ne dépassent pas le clan, car la tribu s'engage rarement dans sa totalité. « Eloignés les uns des autres, les lignages se sentent moins concernés quand l'un d'eux est menacé. Certes, ils interviennent pour étouffer le conflit ou ramener la paix, rarement pour prendre les armes à ses côtés (...). L'extension du conflit n'est vraiment à craindre que s'il existe des accords écrits d'assistance mutuelle entre deux clans »46. Il est vrai que la défense du nom et de l'honneur issus de l'ancêtre commun sont souvent invoqués, mais le déroulement des conflits montre que ce lien n'est dans la plupart des cas pas suffisant. Lorsqu'on observe une mobilisation générale de la tribu, elle est le plus souvent temporaire et il est souvent nécessaire de renforcer la cohésion du groupe. A l'inverse, lors d'un conflit mobilisant l'ensemble de la tribu, un clan peut s'en désolidariser. Un clan qui souhaite le soutien d'un autre peut lui faire passer des banâdiq al-ikhâ' (« fusils de la fraternité », parfois aussi appelés « fusils de l'obligation »). En les donnant à la partie adverse, il signifie sa volonté de parvenir à une conciliation. Dans les faits, « il n'y a pas de convention de solidarité, pas de structure coercitive permanente, ni d'autorité constante coïncidant avec une section ou une tribu (...). Une partie de la section ou de la tribu peut faire une chose, et une autre, autre chose »47. Cette fragilité est souvent un facteur déterminant dans la mise en place des processus de conciliation. 2. Déclaration de la trêve et mise en place du système des garants Une condition préalable : la trêve Dès qu'une dispute éclate, qu'une agression ou un meurtre a été commis ou que l'état de guerre est annoncé au marché, des médiateurs, des individus ou des groupes s'activent avant que l'affaire ne s'envenime, n'entraîne d'autres effusions de sang et ne rende le conflit plus complexe et plus difficile à résoudre. L'instauration d'une trêve (/sul/h) est un préalable nécessaire, permettant de circonscrire le conflit à un moment donné. Elle est déclarée unilatéralement par une des deux parties, encouragée en cela par les intermédiaires. Celle-ci oblige l'autre à l'accepter en accomplissant un certain nombre de gestes symboliques : sacrifices et remise de fusils. Par exemple, en cas d'homicide involontaire, le clan du meurtrier offre immédiatement, dans la plupart des cas, le thawr al-hajîn (« bœuf de l'erreur »)48 au clan de la victime. Un tel geste empêche les proches de se venger, l'instauration d'une trêve excluant tout acte de violence. Sa durée peut varier d'une semaine à un mois, ou même une année, selon l'accord conclu. La période de conciliation peut être renouvelée si aucune décision n'a été prise, mais il arrive que la partie agressée refuse cette prolongation et reprenne les hostilités pour exercer une pression sur le camp adverse et sur les arbitres. La rupture ou le refus de la conciliation sont alors qualifiés de honte noire et les sanctions encourues sont lourdes. Cette mesure a pour but de dissuader les belligérants de refuser une nouvelle trêve et de les contraindre à respecter leurs engagements. L'arbitrage : une conciliation en acte Parallèlement à l'instauration de la trêve, il est fait appel aux arbitres, ce qui donne lieu à une autre série de gestes de conciliation. L'agresseur dépose en garantie les fusils de l'arbitrage, signifiant ainsi qu'il accepte de se soumettre au jugement des arbitres. Le criminel peut aussi déposer en gage des fusils, appelés, selon les tribus et les régions, « fusil de la fidélité », « fusils de la justice » ou bien « fusils de la moitié ». Par ce geste, l'auteur du crime reconnaît sa faute et déclare accepter les mesures prises par les arbitres. Les deux camps s'engagent à respecter la trêve en offrant à l'arbitre, pour la partie agressée, le « fusil du viseur », pour la partie incriminée, le « fusil de la patience ». La trêve dure tant que les fusils restent en sa possession. Pour s'assurer de son respect, l'arbitre utilise le système des garants (/dumanâ'). Toute violation de la trêve est considérée comme une atteinte très grave à leur honneur et elle est sévèrement punie. Durant cette période, si quelqu'un essaie d'attenter à la vie de son ennemi sans y parvenir, il doit lui verser une amende49. Si une per-sonne jouissant d'une garantie tue son adversaire au cours du processus de règlement , on parle de « honte rouge ». Le devoir d'honneur du garant l'engage alors à prendre les mesures exigées par les parents de la victime. Il a théoriquement le droit de saccager la maison du criminel ainsi que ses biens, de les rendre kharâb wa-turâb (« ruines et poussière »), selon l'expression du droit coutumier. Parfois, il est chargé de tuer le criminel, car si cet acte était accompli par les membres de la famille de la victime, il représenterait une autre atteinte à la trêve et constituerait une insulte à tous les garants du conflit. L'arbitre assume donc une grande responsabilité : tant que les fusils de la justice se trouvent en sa possession, il doit veiller au maintien des conditions de la trêve en restant en contact étroit avec les garants pour qu'ils respectent leurs engagements et assument leurs responsabilités. La trêve donne le temps aux arbitres de chercher une solution au conflit acceptable pour les deux camps. Les arbitres se réunissent dans une maison neutre qui peut appartenir à l'un d'entre eux ou à un cheikh de tribu. Lors de ces réunions, les deux parties présentent leurs doléances, leurs arguments, leurs preuves et leurs témoins. Dans une situation grave, comme un homicide ou une guerre, les faits sont consignés par écrit. Il est absolument interdit d'interrompre celui qui a la parole, afin de laisser à chacun la possibilité d'exprimer ses arguments. Après avoir entendu les belligérants, les arbitres se réunissent à huis clos et consultent des cheikhs de tribus et des notables, car l'important n'est pas de rendre le jugement en lui-même, mais de parvenir à un point d'équilibre acceptable pour les deux parties. Une fois la sentence déclarée, les deux belligérants, suivant la procédure de la justice islamique, prêtent serment. Cela n'est toutefois pas une garantie suffisante et les arbitres recourent de nouveau au système des garants. En cas de contestation, les parties ont le droit d'adjoindre de nouveaux médiateurs à l'instance arbitrale. Ils sont choisis parmi des cheikhs de tribus non impliqués dans les conflits. Si les arbitres ne parviennent pas à s'entendre entre eux, ils peuvent se référer au marâgha dont le jugement est irrévocable. Cette situation est rare car les arbitres exigent souvent au début de la trêve une procuration engageant les protagonistes à accepter le jugement, quel qu'il soit. Le processus de conciliation en cas de guerre est souvent beaucoup plus long et délicat. Il joue alors pleinement son rôle d'apaisement avant le règlement définitif du conflit. Deux étapes importantes le jalonnent. Les dettes de sang sont comptabilisées en dénombrant les combattants tués des deux côtés. La partie qui compte le plus de morts reçoit une compensation pour le nombre supplémentaire de victimes. Ainsi, à la fin d'un conflit, « il n'y aura ni vainqueurs ni vaincus (...). Le camp le plus atteint, dans une certaine mesure celui qui est battu, (...) reçoit des réparations proportionnelles aux pertes qu'il a subies »50. Dans un deuxième temps, les arbitres s'intéressent aux causes du conflit, selon la procédure normale, en s'entourant de nombreuses garanties. La fin des hostilités et le jugement sont entérinés par l'échange des prisonniers et par des sacrifices rituels. Le camp qui compte le moins de victimes se rend chez l'autre et y immole plusieurs animaux51. 3. Les sanctions Les règles du droit coutumier tribal énoncent des sanctions plus ou moins lourdes. Les sanctions corporelles comme la flagellation, l'amputation des mains et des pieds, la peine de mort par égorgement ou l'emprisonnement qui existent dans la loi islamique ne sont pas présentes dans le droit coutumier. Il s'agit, par une série de compensations monétaires et symboliques, de préserver l'honneur, de s'acquitter d'une dette, de restaurer la dignité de l'unité tribale à qui le tort a été causé et de prouver sa capacité à répondre à l'agression. Le régime des sanctions doit donc permettre de rétablir l'équilibre rompu à tous les niveaux par le conflit. Il répare l'honneur bafoué de la partie offensée, rétablit la dignité du clan de l'agresseur et honore l'ensemble de la société tribale qui a permis de régler le différend. Réparer l'offense L'agresseur reconnaît publiquement sa faute en accomplissant une série de gestes symboliques qui permettent au clan offensé de recouvrer publiquement son honneur. Des animaux (bœufs ou moutons) sont alors sacrifiés par le ou les agresseurs au cours d'un rassemblement regroupant les deux parties en conflit. Ce sacrifice (hajr) est parfois remplacé par une sanction monétaire (/hashm). L'importance des sacrifices varie bien entendu selon la gravité de l'acte. Après un accident par exemple, un premier sacrifice, désigné sous le nom de « bœuf de l'erreur », permet de reconnaître sa faute. Un autre, le « bœuf de l'inhumation », est sacrifié au moment de l'enterrement de la victime. Enfin, dans certaines tribus, le criminel offre un troisième bœuf, appelé « bœuf du remblai », que l'on sacrifie chez les parents de la victime afin de clore l'affaire. Il peut également être demandé à l'agresseur de ne pas porter d'armes devant les parents de la victime et de les éviter pendant une période pouvant s'étendre jusqu'à un an à compter de la date de l'accord du règlement52. La sanction la plus sévère est la peine de mort. Certaines chroniques citent des cas où la tribu de l'agresseur est prête, parce que l'un de ses membres a commis un crime odieux, à le tuer car la « pureté du nom » (naqâ') de celle-ci a été souillée. Cependant, la tribu du criminel ne le livrera jamais à celle qui a été agressée, ni à aucun arbitre pour exécuter cette sanction. Dans la pratique, elle cherchera toujours à interpréter et à réinterpréter les conditions du crime pour y trouver des circonstances atténuantes et réduire son caractère inacceptable. En se déclarant prête à se soumettre à la sanction, la partie qui demande le pardon veut avant tout montrer sa volonté de s'acquitter envers celle qui a été victime de l'agression et de lui donner satisfaction. Si la peine de mort est rarement appliquée, elle est souvent remplacée par une autre sanction lourde : le bannissement. Le meurtrier est alors exclu de toutes les activités de sa tribu (échanges ou manifestations collectives), ainsi que des lieux publics comme le marché. Privé de la protection tribale, il est théoriquement exposé à la mort. Par sa décision, la tribu montre sa réprobation. Le bannissement du meurtrier évite donc que le camp adverse ne fasse éclater sa violence. Toutefois, dans la majorité des cas, le conflit se règle par le paiement de la compensation pour le sang versé (diya). Les sanctions pour homicide vont du paiement d'une compensation simple à celui d'une somme deux, quatre ou onze fois supérieure au montant initial, en fonction de la gravité de l'offense. Une tentative d'homicide par balle qui échoue a pour sanction la moitié du prix du sang, qu'on appelle « prix du sang de la paix ». Si la tentative est suivie de blessures, le calcul de l'amende (arsh) est codifié non par la coutume mais par la loi islamique. C'est le juge religieux qui est chargé de l'évaluer en fonction de règles précises et complexes. L'agresseur doit en outre payer les soins prodigués à la vic-time. La honte blanche est quant à elle sanctionnée par le paiement de la diya seulement. Cette somme est versée en compensation de la perte d'un membre du clan, ce qui entraîne l'abandon de toute vengeance. La honte noire, qui a porté atteinte à l'honneur de la tribu, est sanctionnée par le versement d'une somme équivalant à plusieurs fois le prix du sang. Ainsi, celle qui est infligée à un homme qui a tué sa victime dans le dos est égale à trois fois la diya : la première somme sanctionne le meurtre, la deuxième la lâcheté, la troisième le vol. Lorsque le crime est perpétré contre un protégé de la tribu, le montant de la compensation est quadruplé. Il en va de même dans le cas d'une honte rouge, meurtre pendant une trêve : la sanction est égale à quatre fois le prix du sang. Dans certains cas très précis, le montant peut se révéler encore plus élevé. Selon les Soixante-dix règles, un meurtre commis sur un marché ou sur une route y conduisant donne lieu à une compensation égale à onze fois le prix du sang53. Il en va de même pour le meurtre d'un cheikh ou d'un arbitre pendant la période d'arbitrage. Dans la pratique, les sanctions appliquées peuvent être différentes de celles que préconise e la coutume. Restaurer la dignité de la partie coupable Le règlement des conflits ne doit pas seulement permettre de restaurer l'honneur de la victime et de sa tribu, il vise plus largement à ce que chaque partie prenante préserve son honneur. Le paiement du prix du sang est l'occasion de montrer que la partie condamnée a aussi retrouvé sa dignité. La tribu du meurtrier engage sa responsabilité différemment selon le type de `ayb commis ; cela se traduit lors du paiement de l'amende. En cas de honte noire, le coupable et sa famille proche devront s'acquitter seuls de celui-ci. La tribu affirme ainsi qu'elle réprouve cet acte54. Si l'homicide est involontaire, le clan participe au versement du prix du sang : son honneur n'est pas bafoué et il est normal que la solidarité qui unit ses membres s'exerce en de telles circonstances. Il en va de même lorsque le crime est le résultat d'une vengeance ou d'une guerre. Dans des cas de honte blanche, la sanction est allégée lorsque le coupable ou son clan reconnaissent avoir perpétré le crime. Sa dignité oblige la victime à passer outre ses blessures et à taire son désir de vengeance pour rendre « la face » (wajh) à son agresseur. Au cours d'une rencontre organisée pour régler le problème devant un arbitre, le groupe offensé accepte de réduire l'amende d'un tiers par rapport à ce que prévoit le droit tribal. Cela se produit aussi lorsque le groupe de l'agresseur accepte que l'affaire soit arbitrée par le cheikh de la partie agressée. Dans les cas de honte noire, en revanche, les sanctions ne peuvent être réduites. Le paiement de la sanction ne doit pas mettre le groupe du coupable dans la misère. Pour éviter cette situation, un compromis peut être négocié. Les proches du meurtrier doivent demander aux parents de la victime d'annuler une partie de la dette. Certaines règles du droit coutumier tribal prévoient le paiement échelonné de la diya, généralement en trois tranches. Lorsqu'à la source de l'homicide se trouve un conflit concernant un terrain agricole ou une maison, les parents du coupable acceptent de céder ce terrain à la famille de la victime, afin qu'elle accepte par là le prix du sang et renonce à se venger. Dans certains cas, le droit coutumier prévoit même de supprimer l'amende. Lorsqu'un enfant ou une femme se sont rendus coupables d'un crime dans une situation de légitime défense, la partie offensée ne peut exiger aucune compensation sous peine de blesser l'honneur de la tribu du coupable. La reconnaissance de l'agression subie par l'enfant ou la femme, intolérable pour la coutume tribale, prime sur toute autre considération. Honorer médiateurs et garants En général, la plupart des intermédiaires sont rétribués. Outre les frais de déplacement et d'hébergement qui sont pris en charge par les protagonistes, les arbitres touchent des frais d'arbitrage, souvent importants, qui peuvent être à la charge du coupable. Les garants sont aussi rémunérés pour leur implication dans le règlement du conflit55. Si un meurtre a lieu au cours d'une trêve ou dans un espace neutre, les garants doivent être dédommagés par le versement d'une fois le prix du sang pour compenser leur honneur bafoué. En cas de honte blanche, la sanction peut se réduire d'un tiers, afin d'honorer les médiateurs et les personnes réunies qui s'emploient à régler le conflit. Les proches de la victime d'un homicide involontaire peuvent même refuser de toucher le prix du sang dans le même but. Par ce geste, ils veillent à ce que la victime recouvre l'honneur et la considération brisés par l'homicide, sans paraître complaisants en acceptant de recevoir la diya. L'allègement des sanctions a donc avant tout pour fonction d'honorer tous ceux qui permettent la conciliation. Le règlement qui a suivi l'accident, rapporté par Paul Dresch et évoqué au début de ce texte, en offre un exemple. Dès le lendemain de l'accident, un groupe de la tribu du coupable se présente devant la tribu de la victime et sacrifie deux taureaux. Le groupe offensé décide d'alléger de moitié le prix du sang pour honorer leur geste. Le lendemain, il est réduit d'un huitième pour honorer les présents, c'est-à-dire les intermédiaires. Le troisième jour, il est une fois de plus réduit d'un huitième, cette fois-ci en marque de respect pour le clan offensé qui a intercédé auprès de la famille de la victime pour qu'elle accepte un allègement de la sanction. Elle a exercé une pression sur sa famille proche pour qu'elle lâche prise et fasse preuve de noblesse d'âme. En définitive, un quart du prix du sang a été versé56. L'étude de la résolution des conflits liés à des cas d'homicide nous révèle l'extrême complexité des paramètres qui entrent en jeu dans la régulation des sociétés tribales. L'aspect le plus marquant de cette justice est sans doute la multiplicité des acteurs qui s'y trouvent engagés : agresseurs et agressés, familles, clans, tribus, intermédiaires, arbitres et garants. Chaque nouveau cas entraîne une mobilisation de larges pans de la société tribale autour de la recherche de solutions, qu'elles soient violentes ou pacifiques. Au sein de cette société, « la vérité n'est attachée à aucune hiérarchie de personnes ou de fonctions »57. La vengeance est le dépositaire ultime de l'honneur individuel provoqué dans ce qu'il a de plus sensible. Il faut alors toute la force et la mobilisation de nombreux maillons de la chaîne tribale pour transformer la vengeance en thalers d'argent ou en riyâls ; l'honneur collectif vise ici à montrer que le conflit peut être éteint. Une telle mobilisation de la société dans la résolution des conflits meurtriers aboutit donc à redéfinir en permanence un consensus autour de ce que l'honneur veut dire. Loin d'être un système fixe, l'ordre tribal s'adapte continuellement, remettant en jeu ses propres règles et valeurs. « La cohésion n'est pas conçue comme naturelle et dérivant de l'identité tribale. L'ordre est le résultat d'un engagement actif dans les affaires des hommes »58. Ce mode de règlement des rapports humains, souvent efficace dans le contexte des tribus sédentaires du Nord-Est yéménite, se caractérise par une grande souplesse qui peut parfois être prise pour de la fragilité. Si son enracinement est très profond, la justice coutumière yéménite est aussi très sensible aux mouvements de l'histoire. Si certains principes montrent une continuité remarquable, les conditions de mise en œuvre de cette justice ont pu connaître et connaissent encore de très fortes évolutions dans le contexte de l'ouverture économique, de l'affirmation de l'Etat, de l'apparition d'une hiérarchie dans le système tribal et du développement de relations clientélistes entre les cheikhs et l'Etat. Les équilibres sociaux à l'intérieur du monde tribal se sont profondément modifiés au cours des trente dernières années. L'ouverture économique et la stabilisation de la République ont contribué à créer une polarisation du pouvoir plus forte qu'auparavant. Tirant profit des guerres civiles locales, de la contrebande, mais aussi du développement des échanges intérieurs et extérieurs, certains cheikhs se sont constitué d'importantes fortunes et sont devenus de grands propriétaires terriens. A terme, cette polarisation pourrait renforcer le lent mouvement de décomposition des solidarités tribales. Ce phénomène s'accentue en raison des départs vers l'étranger ou les villes, même si la population reste majoritairement rurale. L'Etat affirme par ailleurs son autorité sur des territoires jusque-là relativement indépendants du pouvoir central. Par le biais de la police ou de l'administration, nées de découpages territoriaux ayant peu de rapport avec les divisions tribales, il intervient directement dans des conflits qui relevaient auparavant exclusivement de la justice tribale. Plus que d'intervention, il faudrait en fait plutôt parler d'interpénétration car, dans les régions tribales, ces postes n'échappent pas ... à la tribu. L'accréditation de l'Etat vient renforcer la position de certains éléments tribaux à l'intérieur de leur monde, créant un système de clientélisme. De ce fait, l'étatisation modifie progressivement les règles du jeu, introduit de nouvelles pratiques, parfois en contradiction avec l'usage coutumier, et encourage l'institutionnalisation des pratiques coutumières par la création de cours spécialisées. Ces divers éléments contribuent en définitive à accroître les tensions au sein du système traditionnel de régulation des conflits tribaux. Ils apportent de nouvelles sources de différends. Les trois piliers du règlement de ces conflits sont encore valides aujourd'hui. Le sys-tème de compensation suit les développement économiques du pays. Les usages coutumiers intègrent l'apparition de nouvelles armes et l'effondrement de la valeur monétaire. En raison de la dépréciation de la monnaie et de l'inflation, le prix du sang est régulièrement réévalué. Alors qu'il s'élevait à 120 000 riyâls à la fin des années 1970, en 2000 sa valeur était de 800 000 riyâls environ, soit 5 000 dollars. Le principe de solidarité tribale et les instances de régulation, arbitres et garants, agissant dans le cadre de l'espace moral tribal, demeurent valides. Abû Ghânim Fa/dl b. `Alî, 1985 : Al-bunya al-qabaliyya fî-l-yaman bayn al-istimrâr wa-l-taghyîr, Damas, Maktabat al-Kâtib al-`Arabî.
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