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Varia

Le genre séance au Yémen entre tradition et innovation : les Maqāmāt hindiyya d’Abū Bakr b. Muḥsin Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī (XVIIIe siècle)

Gianluca Saitta

Résumé

Écrivain méconnu de la tradition littéraire yéménite du xviiie siècle, Abū Bakr b. Muḥsin Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī composa cinquante séances regroupées sous le titre Al‑maqāmāt al‑hindiyya ou Al‑maqāmāt al‑naẓariyya. Cette œuvre obéit parfaitement aux normes de la maqāma classique en suivant une structure qui adhère au modèle hamadhānien. Cette continuité est également visible dans les thématiques abordées par ces textes, privilégiant les éléments picaresques, mendiants et philologiques. Toutefois, des éléments d’innovations sont remarquables. Avant tout, le choix stylistique. La langue employée par l’auteur se caractérise par un vocabulaire simplifié et l’absence de figures de style alambiquées. Ensuite, par le cadre indien où se déroulent tous les événements narrés et, encore, par la présence de plusieurs passages descriptifs de type paysager. L’œuvre constitue dans le même temps une rupture par rapport à la production des maqāmāt yéménites durant la période postclassique, caractérisée, en revanche, par une prolifération de textes suivant plutôt la forme des munāẓarāt.

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Texte intégral

1Abū Bakr b. Muḥsin Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, little-known writer in the Yemeni literary tradition of the eighteenth century, composed fifty maqāmāt gathered into a collection entitled either Al‑maqāmāt al‑hindiyya or Al‑maqāmāt al‑naẓariyya. These works fully adhere to the classical standards of the maqāma genre set forth by Hamadhānī. Similarly, there is continuity in the themes addressed in these texts, such as the picaresque, beggary and philological elements. Nevertheless, some innovative elements can also be observed: first and foremost, the stylistic choice. The author makes use of simple vocabulary, without resorting to overly complicated stylistic devices. Then, there is the fact that all the events are set in India, which makes for several pastoral descriptions. At the same time, these works represent a real break with Yemeni maqāmāt from the postclassical period, a period characterized by a proliferation of texts closer in form to the munāẓarāt style.

Introduction

  • 1 Zakharia, 2009, p. 87.

2La plupart des ouvrages de maqāmāt restent jusqu’à nos jours peu étudiés. Malgré une certaine ouverture ces deux dernières décennies vers des auteurs moins connus, beaucoup reste encore à faire en ce qui concerne les auteurs et les productions de la longue période postclassique/prémoderne (xvie s.–xixe s.). Si la majorité de ce patrimoine littéraire demeure encore inconnu, le statut du genre maqāma apparait lui aussi difficile à saisir pour les chercheurs. Cette difficulté réside principalement dans le fait que la maqāma, malgré les efforts de classification, échappe constamment à une définition de genre unique, capable de l’englober entièrement et de tenir compte de tous les textes, très hétérogènes, désignés sous cette étiquette. Ainsi Katia Zakharia rappelle que, en l’état actuel de la recherche, « il y a plusieurs types de textes appelés maqāmāt, dont il est difficile de dire s’ils constituent des étapes dans la genèse d’un seul genre, différentes déclinaisons d’un même genre ou des genres homonymes, mais différents »1.

  • 2 Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 5‑15. Édition critique et introduction faites par ‘Abd Allāh Muḥammad (...)

3Parmi les ouvrages de maqāmāt qui demeurent méconnus, voire inconnus, se trouve Al‑maqāmāt al‑hindiyya — ou Al‑maqāmāt al‑naẓariyya selon une autre tradition —, de l’auteur yéménite Abū Bakr b. Muḥsin Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī (début du xviiie s.). Nous avons très peu d’information concernant la vie de cet auteur. Nous savons qu’il était originaire du Hadramaout mais que, très jeune, il quitta le Yémen pour l’Inde, comme nombre de Yéménites à son époque. Il se serait installé dans la ville indienne de Surate (ville du Gujarat actuel), où il vécut entre 1120/1708 et 1135/1722, se maria et eut trois enfants. Selon l’éditeur de ces maqāmāt, al‑Ḥibshī, l’auteur se serait engagé dans l’armée, comme la plupart des gens de la diaspora hadramie dans le continent indien. Concernant la composition de ses cinquante séances, les sources nous informent qu’elles ont été composées autour de l’année 1128/1715. Pourtant nous ne connaissons pas la date de sa mort, ni ne savons s’il resta en Inde ou si, au contraire, il retourna au Yémen avant de mourir2.

  • 3 Serjeant, 1951, p. 54 ; Hämeen‑Anttila, 2002, p. 399.
  • 4 Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998.
  • 5 ‘Amshūsh, 1991.

4Si l’on exclut quelques notices sommaires et quelques remarques incidentes dans les sources récentes3 sur l’auteur et l’ouvrage, les seules références qui proposent une analyse circonstanciée des Maqāmāt hindiyya se limitent à leur édition critique4(à partir de trois manuscrits) par ‘Abd Allāh Muḥammad al‑Ḥibshī, parue en 1998, ainsi qu’à un article rédigé par Mas‘ūd ‘Amshūsh et publié dans la revue Al‑ḥikma al‑yamaniyya en 19915.

Les manuscrits des Maqāmāt hindiyya / naẓariyya et les titres du recueil

  • 6 Bā ‘Abbūd al‑‘Alawî, 1998, p. 18.
  • 7 Ibid. Dans son introduction, al‑Ḥibshī fait erronément mention à la bibliothèque Būhar. Suite à des (...)
  • 8 Ms. N° : DEL AR 1278, f° 1r°‑149v°. Stocks, 2001.
  • 9 Ms. N° : 702 (313), f° 1r°‑158v°. Mingana, 1934.
  • 10 Ms. N° : 2394, f° 1r°‑42v°. al‑Malīh & ‘Aysawī, 2005.

5Dans son édition critique, ‘Abd Allāh Muḥammad al‑Ḥibshī s’est basé sur trois manuscrits de l’œuvre, comme il le précise lui‑même dans son introduction6. Le premier est conservé à la Bibliothèque centrale d’État de Hyderabad (Andhra Pradesh), autrement connue comme la bibliothèque « Asafia ». Le deuxième est conservé au Centre du manuscrit de la ville de Tarīm, au Yémen, et ‘Abd Allāh Muḥammad al‑Ḥibshī aurait consulté la copie d’un troisième exemplaire dans la bibliothèque privée de ‘Umar b. Muḥammad b. Sālim b. Ḥafīẓ, bibliothèque dont on ignore cependant la localisation. Il mentionne également l’existence de trois autres manuscrits qu’il n’a pu utiliser au cours de son travail d’édition : le premier conservé à la Bibliothèque nationale indienne à Calcutta, dans le fonds Būhar7 ; le deuxième à la bibliothèque de Peshawar au Pakistan ; et le troisième à la Bibliothèque Rampur Raza de Rampur (Uttar Pradesh). L’auteur omet trois autres exemplaires de manuscrits, le premier conservé à la British Library8 de Londres, que nous avons eu la possibilité de consulter et dont nous avons pu obtenir une copie, et les deux autres conservés à la John Rylands Library9 de Manchester et à la Dār al‑Makhṭūṭāt de Sanaa10.

  • 11 Negri, 2012, p. 18 (Référence ajoutée au texte initial le 12 avril 2017).
  • 12 Ibid. (Référence ajoutée au texte initial le 12 avril 2017).
  • 13 Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 5‑6.

6Un autre problème soulevé est celui du titre de ces maqāmāt. Toujours dans l’introduction de son édition critique, al‑Ḥibshī suppose que le titre original de l’œuvre devait être Al‑maqāmāt al‑naẓariyya11, comme attesté d’ailleurs sur le manuscrit retrouvé dans le Hadramaout, conservé aujourd’hui au Centre des manuscrits de la ville de Tarīm. Le titre Al‑maqāmāt al‑hindiyya aurait été donné par la tradition indienne, fortement influencée par le cadre indien au sein duquel se déroulent les événements narrés12, d’une part, et à cause du fait que chaque maqāma porte comme titre le nom d’une ville indienne, d’autre part13. L’éditeur est si certain de son assertion qu’il donne à l’édition critique parue en 1998 le titre d’Al‑maqāmāt al‑naẓariyya. Toutefois, dans le manuscrit que nous avons pu consulter à la British Library et celui décrit dans le catalogue de la John Rylands Library, le titre est celui d’Al‑maqāmāt al‑hindiyya. Déterminer lequel des deux titres fut véritablement celui choisi par l’auteur semble difficile. Dans tous les cas, la possibilité du titre al‑maqāmāt al‑naẓariyya n’est pas à exclure. Et ce d’autant plus si l’on considère le terme naẓarī (visuel), qui renvoie à la sphère de ce qui est relatif à la vue, à l’observation, en particulier dans le contexte indien où le narrateur n’hésite pas à nous donner des descriptions de ce qu’il voit et découvre tout au long de son voyage. De plus, ce terme renvoie à une tradition yéménite beaucoup plus ancienne, celle des maqāmāt paysagères, une variété de maqāma très en vogue au Yémen pendant la période postclassique où la description du paysage occupe une place centrale. Le titre fait écho en particulier à la très peu connue Maqāma manẓariyya (xvie s.), dans laquelle on peut découvrir des éléments de ressemblance quant à la description du paysage, comme on le verra plus bas. En l’état actuel des recherches, nous ne pouvons trancher entre les deux titres, dans la mesure où l’auteur ne fait jamais allusion dans son préambule ni à l’un ni à l’autre et que les deux mots n’apparaissent jamais à l’intérieur de ses maqāmāt.

7Pour des raisons pratiques, c’est par le titre Al‑maqāmāt al‑hindiyya que nous désignerons l’œuvre en question, tandis que pour les citations textuelles présentées tout au long du présent travail, nous nous appuierons sur l’édition critique d’al‑Ḥibshī, d’autant qu’elle ne diffère guère de la copie du manuscrit de la British Library en notre possession. Les éventuelles variations seront signalées.

8Dans le présent travail, nous essayerons d’analyser les caractéristiques principales de ces textes, en nous appuyant principalement sur les dix premières séances du recueil et sur les informations données par l’auteur dans son préambule. Nous analyserons dans un premier temps la partie introductive de ces séances et dans un second moment la partie centrale. Nous mettrons en évidence les principales caractéristiques de cette œuvre en essayant de cerner les éléments de rupture et de continuité, que ce soit par rapport au modèle classique du genre ou par rapport aux tendances générales de la maqāma yéménite postclassique.

Les Maqāmāt hindiyya

  • 14 Partir du paradigme du modèle hamadhānien pour définir le genre maqāma est une démarche qui s’est r (...)
  • 15 Zakharia, 2009, p. 87.
  • 16 Ibid.

9Les Maqāmāt hindiyya se composent de cinquante maqāmāt, incluant chacune dans leur titre un toponyme. Elles sont construites sur le modèle type de la maqāma hamadhānienne, défini a posteriori, et souvent considéré, hâtivement et non sans quelques hésitations, comme le modèle sur lequel reposerait la définition du genre14. Elles présentent donc un transmetteur (rāwī ou narrateur) qui rapporte les aventures et les discours éloquents d’un héros dont il a été ou la victime, ou le simple observateur. Le héros essaie d’enjôler et de tromper son auditoire par la ruse en recourant fréquemment au déguisement. Outre les deux personnages, rāwī et héros, les autres caractéristiques de ce modèle hamadhānien, que nous retrouvons également dans les Maqāmāt hindiyya, sont : « la phrase inaugurale, la structure binaire sanad/matn reprenant celle d’un khabar, les thématiques liées à la ruse, à la mendicité ou au prêche, enfin la prose rimée »15, que Katia Zakharia définit comme « figures imposées »16. Une des caractéristiques des Maqāmāt hindiyya est la thématique du voyage, ou mieux, du déplacement. En effet, chaque maqāma s’ouvre avec la description du voyage du narrateur vers une nouvelle ville de l’Inde, le nom de la ville correspondant toujours au toponyme intitulant la maqāma. Généralement, le narrateur nous donne les raisons qui l’ont poussé à se mettre en marche vers la nouvelle ville, ainsi que la description de celle‑ci. Une fois arrivé à destination, le narrateur retrouve le héros, prêt à préparer une nouvelle ruse au détriment des habitants ou du narrateur. Notons que la ruse du héros a toujours un but lucratif. À travers ses discours éloquents et ses déguisements, le héros cherche toujours à escroquer son interlocuteur pour lui soutirer de l’argent ou des biens. Mais avant de rentrer dans une analyse plus approfondie des dynamiques de ces textes, de leur structure et des personnages, nous essaierons d’abord d’analyser le préambule de cette œuvre, où l’auteur délivre des informations très précieuses concernant la genèse de l’œuvre et certains choix stylistiques de ses maqāmāt.

Le préambule

10Le préambule des Maqāmāt hindiyya est paradigmatique de toute l’œuvre. En effet, les éléments biographiques ou fictionnels que l’auteur donne au lecteur au début de l’œuvre se mêlent et se confondent avec les éléments fictionnels vécus par le narrateur dans le récit. L’auteur nous informe qu’il décida de composer son œuvre alors qu’il se trouvait à l’étranger, loin de son pays et de ses proches.

  • 17 "لما رماني البين بسهام الاغتراب وفارق بيني وبين الوطن والأحباب، خرجت ذات يوم بعد صلاة العصر، إلى من (...)

« Lorsque l’éloignement me décocha les flèches (suhām peut aussi signifier « tristesse ») de l’exil et que je quittai mon pays et mes proches, je sortis un jour après la prière de l’après‑midi avec des lettrés de l’époque pour gagner des lieux de promenade […] »17

11D’après les informations biographiques que nous avons sur l’auteur, le pays étranger en question est sans aucun doute l’Inde et le pays d’origine le Yémen, et plus précisément la région du Hadramaout. Cette information livrée par l’auteur est fort intéressante car, comme nous le verrons ci‑après, dans la première maqāma, le héros présente le narrateur au vizir comme le « Nābighat al‑Yaman » (génie de la poésie venant du Yémen) et, à plusieurs reprises, le narrateur se décrit lui‑même comme exilé dans une terre étrangère, encore une fois l’Inde, et raconte son voyage vers ce pays très séduisant, où se déroulent tous les événements relatés dans les Maqāmāt hindiyya. Nous verrons que le récit de ses aventures commence seulement une fois arrivé dans ce pays, et que la narration de chaque séance dans une ville différente de l’Inde suggère l’idée d’un voyage d’exploration. Bien que les limites entre auteur et narrateur ne doivent jamais être franchies dans une analyse textuelle, cet expédient de mise en abyme peut légitimement entrainer le lecteur à voir le narrateur comme une prolongation de l’auteur lui‑même.

12Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī rapporte dans son préambule que, sortant un jour avec des lettrés de son époque, il prit avec lui trois ouvrages de maqāmāt, et plus précisément celles de Ḥarīrī (m. 516/1122), les Maqāmāt Nawābigh de Zamakhsharī (m. 538/1144) et les Maqāmāt zayniyya d’Ibn al‑Ṣayqal al‑Jazarī (m. 701/1301). Pourtant certaines des personnes présentes ne maitrisaient pas suffisamment l’arabe et, face aux difficultés linguistiques que les maqāmāt de ces trois auteurs présentaient, lui suggérèrent de composer lui‑même des maqāmāt, en s’inspirant de ces prédécesseurs mais en utilisant une langue beaucoup plus simple.

  • 18 " [...] واستصحبت معي المقامات الحريرية والنوابغ، والمقامات الزينية وكان معنا جماعة ليس لهم تعلق بعل (...)

« […] et j’avais emmené avec moi les maqāmāt de Ḥarīrī, les Maqāmāt nawābigh et les zayniyya. Mais il y avait avec nous un groupe de gens qui n’avait ni de familiarité avec l’arabe ni aucune connaissance de ses facéties littéraires. Leurs caractères en éprouvèrent une telle aversion que personne ne répondait plus à qui l’appelait, car il est bien connu que quiconque ignore une chose finit par la détester. Ainsi, parmi ceux qui étaient présents, certains me conseillèrent de composer des maqāmāt compréhensibles pour des gens de toute sorte (ou des gens de toute extraction ?), sans qu’il soit nécessaire d’en chercher le vocabulaire dans les ouvrages de lexicographie et de rhétorique. J’ai donc composé ces maqāmāt selon leur instruction, en évitant toute expression non naturelle et incompréhensible »18.

13Ce que l’auteur dit dans son préambule est un véritable manifeste stylistique. Que l’anecdote reflète des faits ou constitue un artifice littéraire, l’usage d’un langage simple n’en demeure pas moins l’une des grandes nouveautés apportées par notre auteur à ce genre littéraire. Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī a composé ses maqāmāt en utilisant une langue épurée de toute figure de style alambiquée, d’acrobaties verbales et de mots recherchés, à l’encontre du style et du goût promus par ce genre. La langue qu’il propose, pour reprendre les mots de l’auteur, est une langue « qui puisse être accessible à tout le monde ».

  • 19 On pense à ce propos à l’ouvrage Arabic Literature in the Post‑Classical Period (Allen, 2007) qui, (...)
  • 20 On pense à titre d’exemple aux Maqāmāt zayniyya d’Ibn al‑Ṣayqal al‑Jazarī (m. 701/1301), citées par (...)

14Ce choix contraste fortement avec les spécimens de ce genre écrits durant l’époque postclassique/prémoderne. En effet, sauf de rares et récentes exceptions, qui ont essayé de remettre en cause les préjugés très longtemps nourris vis‑à‑vis de cette époque fort ignorée19, la critique a toujours regardé l’époque postclassique comme une période de cristallisation des genres littéraires, d’imitation jusqu’à l’exaspération des modèles classiques. La maqāma en particulier, le genre littéraire le plus prisé tout au long de cette période, se serait caractérisée par une recherche désespérée d’un style très affecté, parfois aux limites du compréhensible, avec en conséquence une prédilection pour la forme au dépit du contenu. Cette tendance, bien qu’elle atteigne son apogée à l’époque postclassique/prémoderne, était en réalité déjà présente dans les maqāmāt de certains auteurs classiques20. Or les Maqāmāt hindiyya suivent une démarche pour ainsi dire à contre‑courant et remettent en cause ce que la critique a hâtivement jugé à propos de la production de maqāmāt lors de la période postclassique. En effet, bien que la structure des Maqāmāt hindiyya repose toujours sur un modèle préétabli (le modèle hamadhānien) et que l’auteur se plie à l’exigence générique de l’écriture en saj‘ (prose rimée et rythmée), elles sont tout de même le véhicule d’une nouveauté stylistique remarquable par rapport à la production analogue de la même époque. Cette simplification linguistique entraîne une prédilection pour le contenu plutôt que pour la forme, avec un intérêt tout particulier pour la narration des événements. Ce choix stylistique nous apparaît d’autant plus intéressant qu’il est intentionnel : il est annoncé dans le préambule de l’œuvre, mais dans le même temps justifié par des raisons purement pratiques (les gens qui ne maitrisent pas l’arabe), ce qui relève à la fois de la fiction et du réel.

15Quant à la mention par l’auteur de trois ouvrages de maqāma, elle ne peut que nous suggérer l’idée d’une certaine familiarité vis‑à‑vis de ces trois compositions et nous invite à avancer, qu’elles ont été sans aucun doute une source d’inspiration pour l’auteur.

  • 21 ‘Amshūsh 1991 ; al‑Ḥisbhī 1984, p. 6.
  • 22 Zakharia, 2000, p. 70‑75.
  • 23 Zakharia, 2009, p. 74.

16Tout d’abord, Ḥarīrī a toujours été le modèle de référence des écrivains yéménites qui se sont intéressés à la maqāma. En effet, bien que les premières séances soient nées sous la plume de Hamadhānī, c’est par le biais des maqāmāt de Ḥarīrī que les lettrés yéménites ont connu ce genre littéraire qui a également été l’objet de nombreux commentaires21. Ḥarīrī restera pour les Yéménites, tout au long des siècles, le maître incontournable du genre, le modèle vers lequel ils ont toujours porté leur attention et qui a suscité leur inspiration. Dans le cas spécifique des Maqāmāt hindiyya, l’influence de Ḥarīrī est en outre remarquable au niveau du contenu et des thématiques abordées. En effet, plusieurs maqāmāt de Bā ‘Abbūd reprennent à l’identique des histoires figurant dans le recueil de Ḥarīrī. Cela est évident, comme on le verra plus bas, dans la dixième maqāma du recueil, « al‑sirhindiyya » (celle de Sirhind), dont l’histoire de l’enterrement d’un « mort » qui se trouve être le sexe du héros est exactement identique à la vingtième séance, « al‑fāriqiyya », présente dans le recueil de Ḥarīrī. À l’évidence, les deux autres auteurs ont également inspiré Bā ‘Abbūd. Cela est visible, comme on le verra, dans les noms que Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī donne à ses personnages, le rāwī (le narrateur) et le héros. Néanmoins, nous pouvons déjà cerner des éléments de similarité entre la démarche suivie par notre auteur dans son préambule et celle d’Ibn al‑Ṣayqal al‑Jazarī dans le préambule de ses Maqāmāt zayniyya, concernant les raisons qui les ont poussé à écrire leurs maqāmāt. Si nous prenons le cas de Ḥarīrī, par exemple, nous savons qu’il fait allusion dans son préambule à un mystérieux commanditaire (sans doute Dieu), et, dans le cas de Zamakhsharī, nous lisons qu’il a été poussé à composer son œuvre par des voix surnaturelles22. Ibn al‑Ṣayqal al‑Jazarī, par contre, rapporte dans son préambule qu’un jour, en rentrant chez lui, il trouva son fils en train de lire les maqāmāt de Ḥarīrī et qui lui aurait demandé de composer à son tour des maqāmāt de la même nature. Le préambule de son ouvrage est tout à fait original et tranche avec la tradition, si nous considérons que sa composition naît de l’incitation ou, plutôt, de la suggestion d’un être humain, ici le fils de l’auteur, dans un contexte de vie quotidienne23. La démarche suivie par Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, qu’elle relève de la fiction ou de faits réels, est tout à fait similaire. L’auteur prend ses distances avec toute inspiration surnaturelle ou suggestion divine. Lui, comme son prédécesseur Ibn al‑Ṣayqal al‑Jazarī, est incité par quelqu’un de son entourage à composer des maqāmāt, bien que les raisons soient visiblement différentes.

Les noms des personnages

17Toujours dans son préambule, l’auteur nous présente les personnages de ses maqāmāt, le narrateur, al‑Nāṣir b. Fattāḥ, et le héros, Abū al‑Ẓafar al‑Hindī :

  • 24 "[...] وعزوت روايتها إلى الناصر بن فتاح و نشّأتها إلى أبي الظفر الهندي السياح."
    Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī,
    (...)

« […] j’ai attribué leur narration à al‑Nāṣir b. Fattāḥ et je les ai développées (les maqāmāt) autour d’Abū al‑Ẓafar al‑Hindī le voyageur »24.

  • 25 Zakharia, 2009, p. 75.
  • 26 Negri, 2012, p. 19 (Référence ajoutée au texte initial le 12 avril 2017).

18Katia Zakharia a montré la relation étroite existant entre les noms des protagonistes dans les recueils de maqāmāt de Hamadhānī, Ḥarīrī et Ibn al‑Ṣayqal25. Elle a souligné que les noms des héros, Abū al‑Fatḥ al‑Iskandarī (Hamadhānī), Abū Zayd al‑Sarūjī (Ḥarīrī) et Abū Naṣr al‑Miṣrī (Ibn al‑Ṣayqal), contiennent tous un adjectif formé sur la base d’un toponyme (al‑Iskandarī, l’Alexandrin, al‑Sarūjī, de Sarūj et al‑Miṣrī, l’Égyptien). De plus, il y aurait une similitude entre fatḥ « conquête », présent dans le nom du héros de Hamadhānī, et naṣr « victoire », présent dans le nom du héros d’Ibn al‑Ṣayqal. Entre les trois recueils, il est également possible de trouver d’autres similitudes. En effet, les noms des héros et des narrateurs sont tous formés à partir de la même forme morphologique : « Abū al‑Fa‘al » pour le héros, et « al‑Fā‘il ibn Fa‘‘āl » pour le narrateur26.

  • 27 Zakharia, 2009, p. 75.
  • 28 Negri, 2012, p. 19 (Référence ajoutée au texte initial le 12 avril 2017).

19Bā ‘Abbūd se situe dans la tradition entamée par ses prédécesseurs et il confère lui aussi une même forme morphologique et sémantique à ses personnages. Il appelle le héros Abū al‑Ẓafar al‑Hindī (« Abū al‑Fa‘al »), nom composé à partir d’un gentilé al‑hindī, l’Indien, et ẓafar « succès, victoire », synonyme de fatḥ et naṣr ; et le narrateur s’appelle al‑Nāṣir b. Fattāḥ (« al‑Fā‘il ibn Fa‘ ‘āl ») nom contenant, entre autres, les radicaux fatḥ et naṣr qui nous rappellent, comme mentionné par Katia Zakharia au sujet du nom du fils d’Ibn al‑Ṣayqal27, le célèbre premier verset de la sourate al‑Naṣr : idhājā’a naṣr Allah wa‑l‑fatḥ (Coran 110 :1)28.

Le cadre initial ou la partie introductive de la maqāma

La thématique du voyage

  • 29 Ibid., p. 22 (Référence ajoutée au texte initial le 12 avril 2017).

20« Le voyage est l’une des caractéristiques omniprésentes de la maqāma. Comme Kilito l’a déjà souligné, au‑delà du voyage, dans lequel le narrateur se décrit au début et à la fin de chaque maqāma, on peut également assister à des déplacements à travers les événements narrés »29.

21Toutes les Maqāmāt hindiyya présentent cette caractéristique et, comme déjà annoncé ci‑dessus, le lecteur a pour première impression d’assister à un voyage d’exploration et de découverte entrepris par le narrateur à travers l’Inde. En réalité, le voyage, ou plutôt, les voyages effectués par al‑Nāṣir b. Fattāḥ présentent une nature fort contrastée, et leurs dynamiques, ainsi que l’attitude du narrateur vis‑à‑vis de ces déplacements, changent d’une maqāma à l’autre. Comme nous le verrons, les raisons qui poussent le narrateur à voyager d’une ville à l’autre sont différentes. De plus, ses attentes par rapport au voyage vont évoluer, acquérant une valeur tantôt euphorique, tantôt dysphorique : le voyage sera à la fois cause de bonheur, mais aussi, très souvent, de déception pour le narrateur.

22La première maqāma du recueil, « al‑sūratiyya » (celle de Surate), est paradigmatique de l’œuvre entière. Elle permet de bien identifier les différents aspects drainés par la thématique du voyage :

  • 30 "روى الناصر بن فتاح قال : سمرت مع بعض الإخوان فتذاكرنا محاسن البلدان فقالوا : قد شاع وذاع وملأ الأس (...)

« Al‑Nāṣir b. Fattāḥ raconte : je conversais avec des compagnons sur les merveilles des différents pays et ils disaient : Il est connu, extrêmement connu, et tout le monde a entendu dire que l’Inde contient toutes les merveilles du monde d’ici‑bas et un délassement qui préfigure celui de l’au‑delà. Je commençai à la désirer comme l’assoiffé désire l’eau fraiche, l’abandonné les retrouvailles, le malheureux la joie et l’indigent la donation. Je me mis donc à penser au stratagème qui me permettrait de la rejoindre et qui m’y amènerait de n’importe quelle façon. »30

23Le narrateur ressent une forte fascination qui le pousse vers la terre indienne. Ce pays est décrit comme une terre merveilleuse, capable de satisfaire tous les besoins humains. Le désir du narrateur de contempler ce pays est si fort qu’il commence à penser à tous les stratagèmes qui pourraient lui permettre de partir. Lorsque l’opportunité se présente à lui, il la saisit et monte sur un bateau avec des compagnons en direction de l’Inde. À cette occasion, il ne tarde pas à nous livrer des descriptions de ce voyage :

  • 31 "[...] وركبت في ذلك الفلك ومنذ مشينا من المراسي ونحن نقاسي من الأهوال مانقاسي وحين خفنا على ذهاب ال (...)

« […] je montai donc sur ce bateau, et dès que nous eûmes quitté le mouillage, nous nous mîmes à souffrir de peines épouvantables, et lorsqu’on commença à craindre de mourir, voilà que le port de la ville de Surate, la bien protégée, nous apparut. »31 

24Le voyage en bateau se révèle une épreuve difficile pour le narrateur et ses compagnons, et comme nous le verrons ci‑après, ce motif sera une constante dans toutes les maqāmāt. Soulignons que les attentes du narrateur seront toujours déçues au fur et à mesure qu’il avance dans la narration. Une fois arrivé à la ville de Surate, le narrateur donne une description de la ville qui semble, dans une certaine mesure, justifier les souffrances vécues durant ses pérégrinations en bateau :

  • 32 "[...] فنزلنا إلى تلك الأرض المونسة والبلاد التي على المحاسن مؤسسة فصغر الخبر الخبر ولم يسمع السمع (...)

« […] Nous descendîmes alors sur cette terre accueillante, dans ce pays fondé sur la beauté. La réalité dépassait les promesses, l’ouïe n’avait pas perçu les beautés que le regard contemplait. Nous fûmes enflammés par ses lumières scintillantes, et puisâmes de nos mains aux abîmes de ses mers […] Je restai dans ce lieu quelque temps dans un état de tranquillité après l’adversité. »32

25La beauté de la ville de Surate dépasse toute prévision, et la sérénité que cette ville inspire au narrateur lui permet d’oublier la fatigue du voyage. Le narrateur émerveillé par toutes les beautés qui l’entourent commence à se promener dans les jardins aux alentours de la ville, quand un jour, un homme lui conseille de pénétrer dans le pays, en arguant qu’il pourra ainsi admirer dans les régions reculées de l’Inde des paysages plus beaux encore :

  • 33 "إنما هذه دهليز بلاد الهند ولو رأيتم وضع الملك والجند لقلت إنم ارأيت بهذه شيئا يسيرا ورأيت ثم رأيت (...)

« Mais ceci n’est que le vestibule de l’Inde ! Si tu voyais les séjours des rois et des armées tu dirais : Les beautés que j’ai contemplées ici sont bien réduites. Là‑bas j’ai vu des paradis et des royaumes immenses. »33

26Le narrateur décide alors d’abandonner ses compagnons et de se mettre en chemin dans l’espoir de pouvoir admirer ces endroits si bien décrits. Mais quand il arrive auprès d’un campement toutes ses attentes sont déçues :

  • 34 "[...] فهزني الشوق إلى ماوصف اهتزاز من ظفر و انتصف وقمت من آنى وودعت إخواني وصححت نيتي وركبت مطيتي (...)

« […] Et je fus ébranlé par le désir de ce qu’il avait décrit, comme frémit celui qui triomphe et qui se fait justice. Je me levai, je quittai mes amis, je fus fidèle à mon intention et enfourchai ma monture. Je courus à bride abattue jusqu’au moment où m’apparut un campement. Je fus content d’y être arrivé. Une fois entré, je commençai à l’observer avec attention et voilà que les maisons n’étaient que des cages et des cabanes, et que leurs habitants étaient surtout des gens de passage dont bien peu étaient recommandables »34.

27Ce qui apparaît aux yeux du narrateur est bien loin des paradis et des royaumes dont l’homme lui avait parlé. En effet, le narrateur se retrouve face à la misère du campement et de ses habitants. C’est ici qu’il rencontre pour la première fois le héros, Abū al‑Ẓafar al‑Hindī, qui cache son identité sous l’aspect d’un vieil homme.

  • 35 Kilito, 1983, p. 226.
  • 36 Negri, 2012, p. 31 (Référence ajoutée au texte initial le 12 avril 2017).

28Cette alternance constante entre attente et déception, bonheur et tristesse, espoir et désillusion, gouverne toutes les maqāmāt présentes dans le recueil de Bā ‘Abbūd. Cette caractéristique, qui est par ailleurs récurrente dans les maqāmāt classiques, trouve une explication dans le système de la tawriya (double sens) déjà exposé par Kilito, qui y voit deux significations35 : la première, apparente, mais qui n’est pas celle vers laquelle on tend, et une seconde signification, exacte, qui demeure lointaine et qu’on a pour objectif. Dans ce genre de textes, cela implique que les personnages n’arrivent à saisir la vérité réelle des choses qu’après un passage obligé par plusieurs interprétations erronées. Si cette théorie est principalement applicable aux mécanismes d’ignorance et de connaissance de la nature réelle du héros se cachant derrière une image trompeuse grâce à plusieurs déguisements, elle est aussi observable dans l’interprétation que le narrateur donne aux paroles de ceux qui l’invitent à voyager dans certaines villes, ou tout simplement dans la façon erronée dont il les avait imaginées. En effet, celles‑ci sont décrites ou imaginées en fonction de qualités que, très souvent, elles ne possèdent pas36 ; c’est le cas dans la « Maqāma sūratiyya », ou encore dans la neuvième maqāma, « Al‑lāhūriyya » (celle de Lahore) :

  • 37 "سافرت مع عسكر الهند المنصور إلى مدينة اللاهور فلما حللت بسوحها وتفيأتب ظل دوحها فنسيت بأنسها الأهل (...)

« Je voyageai avec la victorieuse armée des Indes en direction de la ville de Lahore. Lorsque je m’y fus installé et que je trouvai refuge à l’ombre de ses arbres, j’oubliai, grâce à son amabilité, mes proches et mon pays, et les chagrins et les tristesses de mon cœur cessèrent. Mais au moment où les belles femmes laissaient paraitre leur aimable visage, j’entendis un vacarme provenant de la ville et les cris des habitants. Les rues se remplirent de gens et abondaient de larmes et de commisération. Le jour devint comme la nuit et les hommes se mêlaient avec les femmes. Et cet événement épouvantable me jeta dans le trouble […] »37

29Parfois, les villes possèdent réellement les qualités tant recherchées par le narrateur. Elles sont alors présentées comme la synthèse de tous les bonheurs capables d’apaiser l’être humain, à travers la satisfaction d’éléments visuels et spirituels. Chacune d’entre elle figure un endroit où l’homme peut se retrouver à l’écart de tous malheurs et préoccupations. Néanmoins le narrateur ne pourra jouir de ces rares moments de détente que lorsque le héros fera son apparition dans le récit, toujours caché sous l’un de ses innombrables déguisements. L’arrivée du héros et la ruse employée dans chaque épisode bouleverseront le destin du narrateur qui, à la fin de la maqāma, arrivera à regretter le voyage et à détester la ville dont il avait tant exalté les beautés dans le préambule. Cela est bien explicité, par exemple, dans la troisième maqāma, « al‑bījāfūriyya » (celle de Bījāpūr) :

  • 38 "وصف لي بيجافور شيخ خبير بتجربة الأمور[...] ووصلت إليها بعد الكد والنكد وقد انفصمت مني عرى الجلد وق (...)

« Un cheikh qui avait de l’expérience me décrivit la ville de Bījāpūr […] j’y arrivai après bien des fatigues et des infortunes, les chairs meurtries par le voyage. J’allai visiter ses monuments et je passai du temps en compagnie des meilleurs de ses habitants. Je trouvai que Bījāpūr était un jardin avec des rivières et des arbres, un abri qui défend contre la misère et l’infamie, un endroit où le démon ne saurait trouver l’occasion d’entrer, sans parler de ses habitants et de leurs habitations. Après quoi je sortis me promener dans les jardins alentours, qui me parlèrent d’éternité et de bonheur. J’y séjournai quelques temps au comble du bien‑être, en toute sécurité, dans une félicité qui ne cessait de se renouveler et de s’accroître. Jusqu’au jour où je participai à la prière de l’Aïd […] »38

30Mais après les événements vécus, le narrateur conclut à la fin de la même séance :

  • 39 "[...] فندمت على سفرتي وخسران صفقتي ورجعت إلى مكاني متجلببا بأثواب أحزاني."
    Ibid., p. 36

« […] Je me repentis d’être parti et je regrettai mes pertes personnelles. Je revins chez moi vêtu des habits de ma tristesse. »39

31Parfois les villes que le narrateur rejoint sont réellement horribles. Elles sont le lieu de toute turpitude et corruption. C’est le cas dans la quatrième maqāma, « al‑sukkuriyya », (celle de Sukkur) :

  • 40 " لم أزل أجوب البحر و البر و أكابد البرد والحر أنضو مطايا السفر حتى ولجت مدينة سكر فتطيرت بهذا الاس (...)

« Je continuai à voyager par terre et par mer en souffrant du froid et de la chaleur, et alors que ma monture était exténuée par le voyage. Jusqu’au moment où j’arrivai à la ville de Sukkur. De ce nom détestable je tirai un mauvais présage. Je me sentis oppressé de toute part. J’y séjournai cependant quelques jours, dans un état d’affliction et de préoccupation, bien que je fusse conscient que le présage était défavorable. »40

32C’est également le cas dans la sixième maqāma, « al‑ḥaydarabādiyya » (celle d’Hyderabad), où la ville est décrite comme la demeure des vices et de la corruption, où les rues et les marchés sont le carrefour de la débauche et de la laideur :

  • 41 "وصلت حيدرأباد معدن الفسق والفساد فدخلتها وأنا من النصب في سكرة ومن التعب في فكرة. وحين ضمني سوقها (...)

« J’arrivai à Hyderabad, lieu de débauche et de corruption. J’y entrai étourdi par la maladie et affligé par la fatigue. Quand j’eus pénétré dans le marché et que les débauches du lieu devinrent manifestes, les forces me manquèrent. Je regrettai d’être venu. »41

Continuité dans la tradition descriptive du paysage

  • 42 Ms. N° AR 2081, f° 1r°‑ 4v ° (Bibliothèque universitaire de Leiden), voir Saitta, 2011, p. 20‑64.

33Contrairement à ce que l’on pourrait croire, les Maqāmāt hindiyya ne proposent pas la description d’un voyage fascinant à la découverte d’un pays des merveilles. Au début de chaque maqāma, le narrateur est convié à anticiper un merveilleux voyage, mais il perd ses illusions au fur et à mesure qu’avance le récit. Les villes se révèlent à l’opposé de ce que le narrateur avait imaginé. Lorsqu’elles sont belles et semblent lui offrir le repos et le calme tant recherchés, les événements le conduisent à revoir son jugement, et, à la fin de chaque épisode, elles montrent leur véritable nature et concourent à alimenter la déception du narrateur. Il est néanmoins intéressant de voir que certaines descriptions de paysages livrées par le narrateur se situent dans la continuité d’une tradition beaucoup plus ancienne que l’époque de la composition des Maqāmāt hindiyya. Si l’on considère par exemple la riche production de maqāmāt paysagères, une variété de maqāmat très appréciée au Yémen depuis toujours, on s’aperçoit que certaines descriptions paysagères présentes dans les Maqāmāt hindiyya ont des éléments en commun avec celles‑ci. Cet élément est d’autant plus évident si l’on prend en considération la très peu connue « Maqāma manẓariyya » d’Ibrāhīm b. Muḥammad al‑Wazīr (m. 914/1508)42. Dans cette œuvre, on retrouve des descriptions de paysages, et plus précisément, de jardins autour de la ville de Sanaa, construites toujours sur des récurrences bien précises. Ces jardins possèdent des sources d’eau et des arbres qui font de l’ombre, mais aussi des propriétés toutes particulières qui en font des endroits d’apaisement et de protection contre tous les maux pour ceux qui les habitent. Les jardins recèlent également, et grâce à l’artifice de la prosopopée, des caractéristiques guerrières qui permettent de défendre les habitants de leurs ennemis. Certaines descriptions tirées des Maqāmāt hindiyya vont dans ce sens. On pense, à titre d’exemple, à la troisième maqāma, déjà citée, où le narrateur, une fois arrivé dans la ville de Bījāpūr, parle de jardins renfermant des sources d’eau (ra'aytuhā janna dhāta anhār), des arbres (ashjār), un abri contre la misère et l’infamie (janna taqī al‑bu's wa‑l‑ʽār), et constituant également un endroit à l’écart de tous les maux puisque le diable ne peut pas y avoir accès (lam yajid Abū Murra sababan ilā dukhūlihā). Ces caractéristiques, qui mériteraient en soi une étude à part, constituent, à notre avis, un élément de continuité avec cette tradition.

Le narrateur dans un univers basculant : le hasard du destin

  • 43 Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 25.
  • 44 Ibid., p. 35
  • 45 Ibid., p. 39
  • 46 Ibid., p. 51
  • 47 Ibid., p. 57
  • 48 Ibid., p. 63.

34Ce processus de passage constant d’une situation positive à une autre négative, entre éléments euphoriques et dysphoriques, qui semble gouverner la structure de tous ces textes, est davantage mis en relief, au début de chaque maqāma, par la description que le narrateur fait de son voyage. Celui‑ci étant toujours extrêmement fatiguant, il est sur le point de mourir dans la première maqāma (khifnāʽalā dhahāb al‑nufūs)43, puis exténué par la fatigue dans la troisième maqāma (waṣaltu ilayhā baʽd al‑kadd wa‑l‑nakad wa‑qad infaṣamat minnī ʽurā‑l‑jild)44, il souffre du froid et de la chaleur dans la quatrième (ukābidu‑l‑bard wa‑l‑ḥarr)45. À cela viennent s’ajouter aussi les raisons qui poussent le narrateur à se déplacer constamment d’une ville à l’autre. Dans la sixième maqāma, par exemple, la famine qui pousse les gens à vendre leurs fils en échange de charognes pour se nourrir est la raison de son départ (ajdaba al‑Hind sana min al‑sinīn ḥattā bāʽa‑l‑nās al‑banāt wa‑l‑banīn wa‑sharū al‑mayta bi‑l‑durr al‑thamīn)46 ; dans la septième maqāma, une guerre met à feu et à sang la région et l’oblige à fuir pour trouver le salut dans une nouvelle ville (intashara ahl al‑bawādī fī akthar al‑nawādī wa‑qaṭaʽū al‑durūb wa‑aktharū al‑ḥurūb)47 ; enfin, dans la huitième maqāma, une erreur dans le commerce précipitera le narrateur dans la misère et l’amertume (lāḥat lī ishāra bi‑taʽāṭī al‑tijāra fa‑balaytu bi‑l‑khasāra wa‑shaqq al‑marāra)48. Le rôle du destin et de son action cruelle dans les aventures du narrateur et des autres personnages est cité à plusieurs reprises dans les textes. Pour donner quelques exemples, dans la deuxième maqāma, « Maqāmat Aḥmad Nakariyya » (celle d’Aḥmad Nakar), la femme, complice du héros, dira en parlant de ses origines :

  • 49 "[...] أما الوطن فقوالير وأما الأهل فبواهير وإنما ساقني المقدور إلى هذه الأرض الحرور."
    Ibid., p. 30

« […] Ma patrie est Qawālīr et ma famille est Bawāhīr. Mais c’est le destin qui m’a entrainée dans ce pays brulant. »49

35Ou encore, dans la sixième maqāma, « al‑ḥaydarabādiyya » (celle de Hyderabad), le héros, déguisé sous les aspects d’un homme miséreux pour ruser et émouvoir son auditoire, dira comment le destin a bouleversé sa vie en le faisant passer d’une condition de bien‑être à la pauvreté :

  • 50 " اعلموا أهّل الله بكم الغريب إني كنت ذا ثوب قشيب ومال ومتاع وقرى وضياع فلم يزل الدهر يفرق ماجمعت و (...)

« Sachez (puisse Dieu vous permettre de croire à cette chose étrange) que je possédais des vêtements neufs, argent, richesses, fermes et plantations. Mais le destin n’a cessé de disperser ce que j’avais amassé, d’enlaidir ce que j’avais fait de beau, de divulguer ce que j’avais dissimulé, de démolir ce que j’avais édifié, de défaire ce que j’avais assemblé et de détruire ce que j’avais construit ; jusqu’à ce que même les pierres aient eu pitié de moi. »50

  • 51 Kilito, 1983, p. 34.

36Tous les personnages semblent bouger dans un univers gouverné par le destin et par son action cruelle. Celui‑ci, quand il est cité, a toujours une connotation négative car il est toujours responsable du changement de la condition humaine vers des états de misère et de souffrance. Il apparait à l’intérieur de ces textes comme la machine au‑dessus de tous les événements et de toutes les actions des personnages. Kilito a déjà souligné comment l’instabilité du destin joue un rôle central dans le développement des événements de la maqāma51. Mais si pour Kilito le destin est à l’origine des changements, favorables et défavorables, à l’intérieur de la narration des maqāmāt classiques, il ne joue jamais un rôle favorable dans les Maqāmāt hindiyya.

Le cœur de la maqāma et les mécanismes de la ruse

37Une fois le narrateur parvenu dans la ville où se déroulent les événements narrés dans chaque maqāma, il tombe sur le héros, Abū al‑Ẓafar al‑Hindī, prêt à tromper, par la ruse et l’escroquerie, le narrateur ou le groupe de malheureux qui l’accompagnent. Les déguisements revêtus par le héros pour ne pas être reconnu, ainsi que les arguments utilisés pour tromper, sont des plus variés et semblent puiser dans la tradition classique du genre. Dans les maqāmāt de Bā ‘Abbūd, en effet, on retrouve à la fois des maqāmāt philologiques, des maqāmāt picaresques et mendiantes, et des maqāmāt parénétiques. On peut également cerner, parfois, des éléments hérésiographiques et obscènes (ou touchant à la thématique du mujūn). Sur ce point, les maqāmāt de Bā ‘Abbūd ne semblent pas apporter de grande innovation, si ce n’est le langage fort simplifié employé dans ces textes, comme dit plus haut, et seulement si on considère la portée novatrice et singulière que cette œuvre acquiert à l’intérieur de la production yéménite du genre. On essaiera donc de présenter ces maqāmāt selon un classement qui épouse leur forme prédominante, tout en sachant que cette répartition ne doit pas être prise à la lettre ; la maqāma est toujours un texte hétérogène, mêlant plusieurs sous‑variétés. Pour cette raison on ne peut parler que de tendances. Une séance picaresque à caractère mendiant peut présenter des éléments parénétiques ainsi que des intérêts philologiques.

Les éléments philologiques

38La maqāma philologique se caractérise par la présence importante d’éléments philologiques, à savoir que le héros atteint son but à travers une performance d’éloquence portant sur des questions littéraires, des discussions sur des poètes, des compétitions de poésie. Parmi les dix premières maqāmāt qui font l’objet de cet article, on trouve des éléments philologiques dans la quatrième maqāma, « al‑sukkuriyya ». Dans cette séance, le narrateur décide, une fois arrivé à Sukkur, de se rendre chez le cadi de la ville. Là, parmi les gens qui demandent assistance au cadi, on retrouve deux personnages : un cheikh, derrière lequel se cache Abū al‑Ẓafar al‑Hindī, et son fils. L’expédient permettant d’amener les questions philologiques est l’épisode où le héros cite son propre fils en justice devant le cadi en l’accusant de lui avoir volé la paternité d’un vers de poésie.

39Pour vérifier la véracité des paroles du cheikh et l’éloquence de son fils, le cadi demande à chacun de réciter des vers de poésie en ghazal en se référant à des ouvrages de rhétorique célèbres :

  • 52 Al‑mathal al‑sā’ir est un ouvrage de balāgha d’Ibn al‑Athīr (m. 1239), auquel répond Ibn Abī al‑Ḥad (...)
  • 53 "فقال القاضي : : لينشد كل منكما أبياتا غزلية على طريق الجد لا الطريق الهزلية ويضمنها المثل السائر ك (...)

« Le cadi dit : Que chacun d’entre vous récite des vers amoureux dans un style sérieux et non pas facétieux, contenus dans Al‑mathal al‑sā’ir, ainsi que dans Al‑falak al‑dā’ir52, afin que je puisse reconnaitre le bon et le mauvais, ce qui a de la valeur et ce qui n’en a pas ; après quoi je notifierai la sentence à laquelle devront se conformer les éloquents comme les bègues (litt. les muets). »53

40Le père et le fils commencent alors à étaler leurs connaissances en poésie et font montre de leur éloquence en récitant deux poèmes sur le sujet donné. Toutefois le cadi n’arrive pas à porter de jugement décisif, étant donné les capacités surprenantes des deux personnages ; il leur donne alors mille dinars qu’ils doivent se partager :

  • 54 "فقال القاضي لا يهون عليّ أن يكون فراقكما على يدي فخذا هذه الألف الدينار واصرفاها في بياض هذا النها (...)

« Le cadi dit : Il n’est pas facile pour moi de trancher entre vous. Prenez donc ces mille dinars et partagez‑les‑vous dans la clarté de ce jour. Après quoi ce sera à vous de régler l’affaire. »54

41Le cheikh prend l’argent et rentre chez lui avec son fils. C’est alors que le narrateur, qui les suit à leur sortie du tribunal, découvre leur véritable identité et comprend la ruse d’Abū al‑Ẓafar al‑Hindī et de son fils, ainsi que leur accord préalable. La position du narrateur constitue un élément intéressant. Dans cet épisode, il est en effet simple spectateur des événements qu’il raconte et se limite à observer puis à découvrir la tricherie du héros sans toutefois en être la victime, comme ce sera le cas, en revanche, dans la plupart des autres maqāmāt.

  • 55 On renvoie à ce propos aux articles « munāẓara » » et « mufākhara » », Wagner, 1993.

42Pour revenir à la question du contenu, on remarque que, dans ce récit, le héros parvient à tromper le juge à travers une compétition poétique. La place accordée à la poésie a une importance beaucoup plus grande que dans les autres maqāmāt. Dans les maqāmāt de type philologique, ce sont précisément sur les compétences d’érudition et d’éloquence que se fonde la tricherie du héros. Cette caractéristique relie les maqāmāt de ce type à un autre genre littéraire très proche, celui de la munāẓara et de la mufākhara. Dans ces deux sous‑genres, où les protagonistes sont très souvent des êtres inanimés, on retrouve deux adversaires qui s’affrontent par l’éloquence afin de déterminer qui démontrera les plus éminentes compétences55. La compétition se déroule auprès d’un juge qui accorde la victoire au plus éloquent, ou, dans le cas d’un mérite égal, ne proclame aucun vainqueur. Les similitudes entre la maqāma et la munāẓara, le chevauchement entre les deux genres, caractéristique de l’époque prémoderne, est un sujet encore ouvert vers lequel beaucoup d’études restent encore à faire. Pour l’instant, nous nous contenterons d’avancer l’hypothèse que si une familiarité existe entre les deux genres (au‑delà de la présence du saj‘ et de l’isnād inaugural), celle‑ci doit être étudiée et revisitée à la lumière des évolutions de la maqāma philologique.

Les éléments picaresques

43La maqāma picaresque se caractérise par la thématique de la mendicité, avec la présence d’un héros miséreux, vivant généralement à la marge de la société et à ses dépens. La présence d’un héros déguisé, généralement en mendiant, qui use des discours éloquents pour l’emporter sur son auditoire, a toujours été l’un des traits distinctifs et omniprésents de ce genre littéraire depuis son apparition. Les maqāmāt de Bā ‘Abbūd n’échappent pas à cette règle.

44Parmi les exemples les plus représentatifs, prenons la dixième maqāma, « al‑sirhindiyya » (celle de Sirhind). Ici le héros tente d’éveiller la compassion et la pitié du narrateur et de son groupe d’amis en racontant la mort de son fils. Un élément caractéristique de cette séance, et qu’on retrouve souvent dans les autres séances présentes dans le recueil, est la technique employée par le héros pour émouvoir son auditoire, lorsqu’il se met à pleurer et à se désespérer pour mieux atteindre son but :

  • 56 "[...]ولما رآهم أنصتوا لاستماعه‘ بكى وأكثر من استرجاعه[...]"
    Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 73

« […] Quand il vit qu’ils prêtaient l’oreille, il se mit à pleurer et prononça abondamment la formule : Nous sommes à Dieu et à Lui nous retournons […] »56

45Par un discours éloquent, le héros s’étend sur son fils, la façon dont il l’a élevé et éduqué, l’amour de l’adab qu’il lui a transmis, la manière dont il s’est distingué parmi les jeunes hommes de son âge et enfin, la mort soudaine qui l’a frappé. Le héros, désespéré, demande à son auditoire de l’aider financièrement pour lui permettre de l’enterrer dignement. Encore une fois, l’argent ne tarde pas à arriver. Une fois le héros parti, al‑Nāṣir b. Fattāḥ décide, comme à son habitude, de le suivre, mais cette fois non pour découvrir son identité, mais pour l’aider à enterrer son fils.

46À ce moment, le héros, qui n’avait en réalité aucun mort à enterrer, dévoile sa véritable nature au cours d’un discours obscène que nous analyserons plus loin. Suite au blâme d’al‑Nāṣir b. Fattāḥ qui lui conseille de se repentir une fois pour toutes de ses actions méprisables, le héros répond :

  • 57 "لوسألتكم بالصدق لم تعطوني كسرة ولو طلبتكم بالمحبة لم تنطوني منزادكم حبة ولولا هذه الحيل ما بلغت ال (...)

« Si je vous avais demandé avec sincérité vous ne m’auriez même pas donné un morceau de pain ; si je vous avais demandé affectueusement vous ne m’auriez pas donné un seul grain de vos provisions. Sans ce stratagème, je n’aurais pas obtenu ce que j’espérais. Soigne ta demande, le sort prendra soin de toi. Car dans ce monde de vanités rien n’advient que par tromperie. Si tu veux le bonheur ne sois honnête que dans les deux phrases de la profession de foi. Celui qui écoute les conseils échappe à l’infamie. Ton blâme vaut mieux pour moi que de rentrer bredouille. Si j’avais eu aujourd’hui de quoi manger je n’aurais pas eu recours à autrui. »57

47La réponse du héros reprend sous une forme plus explicite et argumentée un concept qu’Abū al‑Ẓafar al‑Hindī exprime à plusieurs reprises dans différentes maqāmāt. Dans ce monde injuste et ignoble, où la vérité est rarement récompensée, où une attitude correcte n’aboutit le plus souvent à rien, la seule manière de survivre est de mentir et de faire appel à la ruse.

48Un point encore plus intéressant est la réaction déclenchée à la fin de cette maqāma dans l’esprit du narrateur. Celui‑ci, au contraire de ce qu’il fait dans les autres textes, à la fin desquels il quitte le héros et la ville, empli de déception et d’amertume, commence à ressentir, cette fois‑ci, un sentiment de pitié, en dépit des actions ignobles et méprisables du héros :

  • 58 "[...] فعذرته بعد أن عذلته وشكرت فعله بعد أن عنّفته ورجعت إلى أصحابي والعجب حشو إهابي."
    Ibid., p. 7

« […] Je lui pardonnai après l’avoir blâmé, je le remerciai de son action après l’avoir traité avec rigueur. Je revins alors auprès de mes amis, frappé de stupeur. »58

49Ceci est un élément fort intéressant, car il s’agit d’un sentiment d’humanitas, tout à fait nouveau, qui pousse pour la première fois al‑Nāṣir b. Fattāḥ à « comprendre » la raison des actions d’Abū al‑Ẓafar al‑Hindī ainsi qu’à lui pardonner plutôt que de le condamner.

50Si l’on revient aux caractéristiques de la mendicité des dix premières maqāmāt du recueil, on peut lister un certain nombre de textes où le héros, bien que toujours déguisé sous l’aspect d’un mendiant ou d’un marginal, ne mise pas sur sa condition de miséreux pour tromper le narrateur et où il n’effectue aucune performance éloquente. Dans ce cas‑là, la ruse consiste à introduire un personnage, très souvent le narrateur lui‑même, auprès d’une personnalité importante. C’est le cas dans la première maqāma, « Al‑sūratiyya » (celle de Surate), dont la première partie a été analysée plus haut. En franchissant l’entrée du campement, le héros y retrouve un vieil homme (Abū al‑Ẓafar al‑Hindī), auquel il présente ses difficultés économiques et sa condition misérable après les épreuves d’un long voyage :

  • 59 "[...] فتقدمت إليه وشكوت حالي عليه، فقال بعد أن سمع قصتي وسفرتي وأسبابها: قوض خيامك عن أرض تهان بها (...)

« […] J’avançai vers lui et me plaignis de ma situation. Après avoir écouté mon histoire et les raisons de mon voyage, il me dit : Lève le camp et quitte la terre où tu es humilié. Je répondis alors : Je suis bien mal en point, et il ne me reste que la dernière moitié d’un dirham. »59

51De ce fait, le vieil homme promet au narrateur de relever sa situation et le conduit au palais du vizir. Une fois entrés, le vieil homme présente al‑Nāṣir b. Fattāḥ en ces termes :

  • 60 Aḥmar ‘Ālamkīriyya serait une monnaie d’or, frappée à l’origine par le sultan moghol Aurangzeb (m.  (...)
  • 61 " أخبرو االوزير بأني أتيت إليه بنابغة اليمن وخاتمة شعراء الزمن فلم نبرح إذ أقبل الوزير و حوله من أت (...)

« Informez le vizir que je lui ai amené le génie de la poésie du Yémen, le dernier poète du temps. Nous n’avions pas fini que le vizir s’approcha entouré de la foule des courtisans. Il nous traita avec tout l’honneur, l’estime et la considération possibles. Le cheikh fit de moi un éloge appuyé qui charma l’auditoire, il me porta aux nues, plus haut que le septième ciel. Le vizir m’octroya une tunique magnifique et mille pièces d’or ‘Ālamkīriyya60. Il se leva alors pour se rendre dans ses appartements et les serviteurs remirent au cheikh la tunique et les dinars. »61

52À la fin, Abū al‑Ẓafar al‑Hindī disparaît sans donner la récompense destinée au narrateur. Celui‑ci découvre, après s’être renseigné auprès des habitants de la ville, l’identité cachée du héros.

  • 62 Ibid., p. 64‑65.

53Une autre escroquerie réalisée par Abū al‑Ẓafar al‑Hindī consiste à susciter au sein d’un groupe de gens l’envie de rejoindre une certaine destination, en général un lieu ou une habitation bien connus de lui. Il conduit les crédules dans son piège et les dépouille de leurs biens. C’est le cas dans la cinquième maqāma, « Maqāmat Aḥsan Ābādiyya » (celle d’Aḥsan Ābād), ou encore dans la huitième maqāma, « Al‑burhānabūriyya » (celle de Burhānapūr). Dans cette séance, le narrateur raconte avoir reçu un mauvais conseil dans un commerce dans la ville de Burhānapūr et se plaint d’avoir dépensé tout son argent pour l’achat de vêtements et de tapis. Déçu, au moment de rentrer chez lui, il rencontre un homme misérable qui lui propose de patienter un jour avant de prendre la route ensemble, affirmant que le jour présent est un jour funeste. Après hésitation, le narrateur se laisse convaincre par le pauvre homme. Le lendemain ils se mettent en route, le héros suit l’homme jusqu’à la porte d’une maison, sur quoi l’homme misérable prend subitement congé d’al‑Nāṣir b. Fattāḥ, le laissant seul devant la porte de ladite maison. Le narrateur décide d’y entrer mais, une fois à l’intérieur, se retrouve enchainé et torturé. Sur le point de mourir, on lui apprend qu’il peut obtenir sa liberté par une déclaration cachetée par le cadi précisant qu’il renonce à ses biens62.

54Exténué et privé de tous ses biens, al‑Nāṣir b. Fattāḥ parvient jusqu’à un champ où il rencontre un homme désespéré qui lui dit, en larmes :

  • 63 "قال: إشهدوا بأني تبت إلى العلي الوالي من سوء أفعالي وأقوالي [...] اني قد التجئت إليك في العفو عما (...)

« Il dit : Soyez témoins que je me suis repenti auprès du Très‑Haut de la méchanceté de mes actions et de mes paroles […]. Je m’en remets à toi pour le pardon de tout ce que je t’ai infligé […]. Je suis celui qui a pris tes biens et qui a volé tes chameaux, celui qui t’a conseillé de retarder ton départ et qui était présent au moment de mettre la selle. Je suis celui qui s’est arrêté pour te dire adieu et celui qui a donné l’ordre de t’ouvrir la porte. Le serviteur était mon serviteur, et la maison est une acquisition récente que j’ai eue en héritage. »63

55L’homme demande pardon au narrateur des toutes ses actions méprisables et pour toutes les souffrances qu’il lui a infligées. Le narrateur refuse de lui pardonner et, s’enquérant plus tard de cet homme, apprend qu’il s’agit encore une fois d’Abū al‑Ẓafar al‑Hindī. L’élément qui mérite une attention particulière ici est l’acte de mea culpa de la part du héros qui se repent de toutes ses actions abjectes et demande pardon au narrateur. En effet, le processus de repentir de la part du héros survient parfois, mais celui‑ci se produit généralement dans la dernière maqāma, pas avant. L’élément discriminant est peut‑être qu’ici le héros qui demande l’absolution pour ses actions est toujours caché derrière l’un de ses innombrables déguisements ou, du moins, n’est pas encore reconnaissable par le narrateur (celui‑ci, furieux, quitte l’homme contrit et, après seulement, demande une explication sur son identité). Dans la dernière maqāma, au contraire, le personnage qui se repent est bien Abū al‑Ẓafar al‑Hindī, se présentant pour la première fois comme lui‑même, sans déguisement, jetant le masque, au cours d’une rencontre authentique et véridique avec le narrateur.

Les éléments parénétiques

56Les maqāmāt de Bā ‘Abbūd se caractérisent également par la présence d’éléments parénétiques, à savoir d’exhortations d’ordre moral, très souvent religieux, sous forme de sermons et rappels à la foi. Les discours parénétiques sont évidemment prononcés par le héros, qui mêle dans ses sermons citations coraniques et hadith.

  • 64 Negri, 2012, p. 35 (Référence ajoutée au texte initial le 12 avril 2017).

« Kilito a souligné que l’élément parénétique, présent aussi dans les maqāmāt classiques, constitue une sorte de parodie puisque, très souvent, le discours religieux est employé à des fins matérielles »64.

57Parmi les séances de Bā ‘Abbūd, on peut définir comme parénétique la troisième maqāma, « al‑bījāfūriyya » (celle de Bījāpūr). Dans cette séance, le héros, sous l’apparence d’un homme pieux, prononce un sermon à l’intérieur d’une mosquée. Dans son discours, le héros exhorte les fidèles à persévérer dans la foi afin de se préparer au jour du jugement dernier :

  • 65 " أيها الناس اعتبروا بمن مضى واخشوا فصل القضاء وانتبهوا من هذه السنة فإن يوم الموقف كألف سنة يوم ال (...)

« Ô gens ! Considérez ceux qui sont morts avant vous et craignez le jugement dernier ! Réveillez‑vous de ce sommeil car le jour du jugement est comme mille ans, c’est le jour du repentir et des douleurs, le jour où couleront les larmes, jour d’humiliation et de mortification. Ce sera le jour où ni l’argent ni la descendance ne seront d’aucun secours, le jour où les enfants seront des vieillards. Ce jour‑là sera un jour de gain et de perte, selon qu’on ira en paradis ou en enfer […]. Ils se dépouillèrent alors de leurs vêtements luxueux et lui donnèrent tout ce qui, espéraient‑ils, pouvait leur assurer le salut dans l’autre monde. »65

58Dans la sixième maqāma, « al‑ḥaydarabādiyya » (celle de Hyderabad), en revanche, l’avertissement contenu dans le sermon du héros, caché cette fois‑ci derrière les apparences d’un homme qui, renversé par le destin, vit dans un état d’indigence, concerne la séparation d’avec les biens terrestres :

  • 66 "[...] ياذويالعقولإلامتنضونالأبدانوتضيعونالأزمانفيجمعدنياكثيرةالغرورمشحونةبالبهتانوالزور‘ كثيرها قل (...)

« […] Ô hommes doués de raison ! Jusqu’à quand épuiserez‑vous vos corps et perdrez‑vous votre temps à accumuler les biens de ce monde d’illusions, plein de mensonges et d’hypocrisies ? Son abondance n’est qu’indigence, et sa valeur n’est que médiocrité. Tout ce qu’on croit y étreindre est dispersé. Son terme est la mort. Il est dans sa nature d’humilier ce qui est noble et d’élever ce qui est vil. Heureux celui qui se sépare de lui et qui l’abandonne. »66

59L’élément parodique ne tarde pas arriver quand, à la fin de la séance, le narrateur découvre que derrière cet homme se cache Abū al‑Ẓafar al‑Hindī. Ce dernier essaie de justifier ses actions en résumant encore une fois sa philosophie de vie :

  • 67 فمن لم يعامل بالخداع يمت به ومن لم يعش بالمكر عاش أخا بلوى." "[...]
    Ibid., p. 53

« […] Celui qui n’agit pas par imposture meurt par imposture, celui qui ne vit pas de ruse a le malheur pour compagnon. »67

Les éléments hérésiographiques

  • 68 Kilito, 1983, p. 166‑169.

60La maqāma hérésiographique se caractérise par l’exploitation de certaines thématiques qu’il est normalement interdit ou malséant d’aborder. Selon Kilito, la présence de l’isnād, et donc d’un discours rapporté au début de chaque récit, permet à l’auteur de prendre ses distances vis‑à‑vis du contenu du texte et de traiter, de ce fait, des sujets normalement illicites68. Parmi les échantillons de maqāmāt pris en considération pour le présent travail, l’élément hérésiographique est présent dans la cinquième maqāma, « Maqāmat Aḥsan Ābādiyya » (celle d’Aḥsan Ābād, déjà citée), où le dénigrement vise les hérésies islamiques, dans ce cas précis, l’idolâtrie. Le héros, déguisé en saint, accueille une foule de pèlerins qui commence à se prosterner au sol et à le vénérer :

  • 69 "[...] ورأيت الناس يسجدون بين يديه فأنكرت بقلبي عليه[...]"
    Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 45

« […] Je vis les gens (les pèlerins) se prosterner devant lui, et je le désapprouvai intérieurement […] »69

61Le narrateur est le seul à ne pas adhérer à cette déviation et à la rejeter, pourtant il est rapidement blâmé par le héros qui justifie ainsi l’hérésie :

  • 70 " لاتنكر على من لم تعلم بحاله وبالغ في تعظيمه وإجلاله والجماعة إنما سجدوا إلى البيت الشريف من جهة ا (...)

« Ne désapprouve pas celui dont tu ne connais pas l’état mais au contraire glorifie‑le encore plus ! Les gens ne se sont prosternés qu’en direction de la Noble Maison (la Ka‘ba), vers son sublime angle méridional. Si tu ne les vois pas faire cela, ce qui compte est la vue intérieure, non pas celle de l’apparence. Fais donc confiance aux saints pour ce en quoi ils sont ce que l’humanité peut faire de mieux. »70

62Comme déjà énoncé, à la fin, le saint walī soutire aux pèlerins tous leurs biens.

Les éléments obscènes

  • 71 pellat, 1993, p. 306.

63L’œuvre de Bā ‘Abbūd présente aussi des éléments touchant à la thématique du mujūn. « Le mujūn est un de ces termes dont la richesse décourage toute recherche de la traduction précise. Dans son sens le plus faible, il se rapproche de hazl « plaisanterie », s’oppose donc à jidd « sérieux » et correspond sensiblement à « frivolité ». Mais son champ sémantique s’étend jusqu’à la débauche la plus éhontée, en passant par la vulgarité, la grossièreté, l’impudence, le libertinage, l’obscénité et tout ce qui peut provoquer le gros rire [...] Du point de vue littéraire le mujūn alimente des ouvrages récréatifs remplis d’anecdotes plus ou moins obscènes »71. La présence d’histoires scabreuses est d’ailleurs l’une des caractéristiques de cette littérature récréative et notamment de la maqāma. L’élément obscène est présent par exemple dans la dixième séance du recueil, « al‑sirhindiyya » (celle de Sirhind). Comme nous l’avons déjà dit, le héros parvient, dans cette séance, à escroquer une certaine somme d’argent à son auditoire — dont le narrateur —, en revêtant l’apparence d’un homme désespéré par la mort de son fils unique. Le narrateur suit l’homme dans le désert pour l’aider à enterrer le mort :

  • 72 "قلت: لا ومن أنزل الملائكة والروح لا أذهب حتى أواري ميتك المطروح."
    Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 74

« Je dis : Non ! Par Celui qui a fait descendre les anges et l’Esprit, je ne partirai pas tant que je n’aurai pas enterré ton mort abandonné sans sépulture. »72

64C’est à ce moment qu’un événement particulier se produit. Le héros montre au narrateur son sexe en disant :

  • 73 "[...] فكشف عن غرمول كغرمول الفيل وقال: هذا الميت الذي طلبت لأجله الجميل وأريد أنفق ماكسبته من الهب (...)

« […] Il découvrit alors un membre énorme comme la verge d’un éléphant. Et il dit : « Voici le mort pour lequel j’ai demandé une faveur. Je veux dépenser cette nuit toutes les aumônes qu’on m’a faites, pour épouser une belle femme, m’amuser en sa compagnie et enfouir mon mort dans son vagin. »73. »

65Le résultat fait son effet. L’événement narré relève de l’obscène mais, dans une certaine mesure, il est également fort humoristique. On pense par exemple aux mots du narrateur pour décrire les dimensions du membre du héros, le comparant à celui d’un éléphant. L’artifice utilisé par l’auteur consiste à faire tenir par Abū al‑Ẓafar al‑Hindī un discours qui joue sur la connotation de certains mots et sur leur glissement sémantique. Cela est évident dans le mot « mort » (mayt) pour désigner le mot « membre » et, encore, dans le verbe « enterrer » (dafana) pour désigner plus précisément « la pénétration sexuelle ». Comme déjà annoncé en début d’analyse, l’histoire de l’enterrement d’un « mort » qui se trouve être le sexe du héros reprend à l’identique, comme beaucoup d’autres thèmes présents de ce recueil, le récit déjà exposé dans la « Maqāma al‑fāriqiyya » de Ḥarīrī. Signalons aussi que le mot « vagin » (kiss) a été censuré dans l’édition d’al‑Ḥibshī ; à sa place, l’éditeur a mis des points de suspension et une note en bas de page signalant la suppression de ce terme pour ne pas gêner le gout commun. Ce mot est néanmoins présent dans le manuscrit conservé à la British Library.

Les Maqāmāt hindiyya : continuité et rupture avec le modèle classique

  • 74 Ibid., p. 9.

66Les Maqāmāt hindiyya sont conformes au modèle classique du genre déjà canonisé par les maitres anciens tels que Hamadhānī et Ḥarīrī. En effet, nous avons vu comment l’auteur suit un schéma qui adhère parfaitement à des figures imposées caractérisant le genre maqāma : la présence de deux personnages (le rāwī et le narrateur), l’isnād inaugural, l’emploi du saj‘ (prose rimée et rythmée). Mais aussi des thématiques qui ont toujours caractérisé ce genre littéraire, comme les éléments picaro‑mendiants et philologiques. Même au niveau du contenu, très souvent, l’auteur emploie exactement les mêmes histoires que dans les recueils de maqāmāt précédents. Toutefois, des éléments d’innovation sont remarquables. Avant tout, le choix stylistique. La langue employée par l’auteur et le style qui s’impose dans tous ces textes sont caractérisés par un vocabulaire simplifié, l’absence de figures de style alambiquées et de tout gongorisme linguistique. Cet élément apparait si tranchant par rapport à la tradition classique du genre que l’éditeur de l’œuvre, al‑Ḥibshī, suggère de voir dans ces maqāmāt une forte ressemblance avec un autre genre littéraire, celui de la « qiṣṣa qaṣīra » (nouvelle)74. Un autre élément d’originalité est constitué par le cadre indien où se déroulent tous les événements narrés. Les villes dans lesquelles le narrateur et le héros se déplacent ne sont pas des villes du monde arabe mais d’un pays étranger, l’Inde. Ce pays se déplie sous les yeux du lecteur à travers les descriptions données par le narrateur, lui aussi voyageur dans un monde pour lui étranger. L’élément indien est aussi présent dans la description de certaines mœurs et coutumes propres à la culture indienne, comme le culte des saints, décrit dans la sixième maqāma. Une autre caractéristique est celle de l’élément descriptif. L’intérêt tout particulier pour les descriptions ne se retrouve guère dans les maqāmāt classiques. En revanche, les Maqāmāt hindiyya présentent plusieurs passages descriptifs de type paysager, donnés en général au début de chaque texte. Cet élément, comme nous l’avons signalé, se place en continuité avec une tradition littéraire yéménite, celle des maqāmāt paysagères.

  • 75 Voir al‑Ḥibshī, 1984 et 1987.
  • 76 Fonds Glaser Ms. N° : 166 , f° 1r°‑73v°.
  • 77 Al‑Ḥibshī, 1984, p. 67.

67Un autre élément de nouveauté est visible si nous comparons les Maqāmāt hindiyya à la production yéménite du même genre à la même époque. L’œuvre constitue une rupture par rapport à la production de maqāmāt yéménites durant la période postclassique. En effet, le genre maqāma au Yémen se caractérise par une riche production de textes, rassemblés sous la désignation de maqāma, mais qui en réalité s’éloignent beaucoup des caractéristiques propres au genre classique. Durant l’époque postclassique/prémoderne, le genre maqāma chevauche, pour ainsi dire, d’autres genres littéraires similaires tels que la munāẓara et la mufākhara. Ces textes se caractérisent par la mise en scène de débats entre des objets, des jardins, des éléments de la nature, des animaux, qui, à travers l’artifice de la prosopopée, s’affrontent de manière oratoire pour montrer leurs qualités les plus éminentes. La prolifération de ces variétés de maqāma est une particularité de la production littéraire au Yémen pendant cette période. Le peu d’auteurs ayant édité certaines des maqāmāt yéménites75 ont présenté des textes dont le contenu et la structure les rapprocheraient plutôt du genre de la munāẓara. Cela est également évident lorsqu’on considère le nombre de manuscrits de maqāmāt yéménites conservés dans la bibliothèque de Dār al‑Makhṭūṭāt à Sanaa ou ailleurs. En effet, bien que les Yéménites aient connu le genre maqāma par le biais de Ḥarīrī et que celui‑ci ait fait l’objet de plusieurs commentaires, ce qui nous étonne est de voir qu’aujourd’hui, très peu des maqāmāt yéménites qui nous sont parvenues suivent le modèle dessiné par Ḥarīrī. Sauf erreur de notre part, et dans l’état actuel de notre recherche, les auteurs yéménites connus de l’époque prémoderne ayant écrit des maqāmāt dont la structure repose sur le modèle de la maqāma de type hamadhānien sont au nombre de trois : Ḥusayn Ibn ‘Abd Allāh al‑Mas‘ūdī al‑Yamanī (xvie s.)76, qui rédigea cinq maqāmāt conservées aujourd’hui à la bibliothèque nationale de Vienne, Yaḥyā b. Ibrāhīm al‑Jaḥāfī77 (xviie s.), auquel on attribua une maqāma, et Bā ‘Abbūd, qui composa son recueil de cinquante maqāmāt. Dans ce contexte, l’œuvre de notre auteur, bien qu’elle se situe dans un processus d’imitation du modèle classique du genre, nous apparait tout de même saillante par rapport à la production littéraire de ce genre pendant l’époque postclassique au Yémen.

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Bibliographie

SOURCES PRIMAIRES :

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Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, Abū Bakr b. Muḥsin, Al‑maqāmāt al‑hindiyya,
Ms. N° DEL AR 1278, f° 1r°‑149v ° (British Library, voir Stocks 2011).

Al‑Mas‘ūdī al‑Yamanī, ‘Abd Allāh, Maqāmāt, (5 séances) Fond Glaser
Ms. N° 166, f° 1r°‑73v°. (Bibliothèque nationale autrichienne).

Al‑Wazīr, Ibrāhīm b. Muḥammad, Al‑maqāma al‑manẓariyya, Ms. N° AR 2081, f° 1r°‑ 4v ° (Bibliothèque universitaire de Leiden, voir Witkam 2008).

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Notes

1 Zakharia, 2009, p. 87.

2 Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 5‑15. Édition critique et introduction faites par ‘Abd Allāh Muḥammad al‑Ḥibshī.

3 Serjeant, 1951, p. 54 ; Hämeen‑Anttila, 2002, p. 399.

4 Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998.

5 ‘Amshūsh, 1991.

6 Bā ‘Abbūd al‑‘Alawî, 1998, p. 18.

7 Ibid. Dans son introduction, al‑Ḥibshī fait erronément mention à la bibliothèque Būhar. Suite à des recherches plus approfondies, on a pu vérifier que Būhar est en réalité le nom d’un fonds de manuscrits arabes et persans conservés dans la Bibliothèque nationale indienne à Calcutta.

8 Ms. N° : DEL AR 1278, f° 1r°‑149v°. Stocks, 2001.

9 Ms. N° : 702 (313), f° 1r°‑158v°. Mingana, 1934.

10 Ms. N° : 2394, f° 1r°‑42v°. al‑Malīh & ‘Aysawī, 2005.

11 Negri, 2012, p. 18 (Référence ajoutée au texte initial le 12 avril 2017).

12 Ibid. (Référence ajoutée au texte initial le 12 avril 2017).

13 Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 5‑6.

14 Partir du paradigme du modèle hamadhānien pour définir le genre maqāma est une démarche qui s’est révélée trompeuse. En effet, bien qu’on puisse cerner quelques éléments « permanents et immuables » à l’intérieur de ce modèle, les maqāmāt de Hamadhānī sont bien loin de présenter une structure unitaire, un modèle absolu, valable pour tous les temps et toutes les époques. Certains chercheurs, comme Hämeen‑Anttila, ont avancé la thèse selon laquelle les maqāmāt de Hamadhānī seraient tellement différentes les unes des autres qu’on pourrait parler de plusieurs sous‑genres à l’intérieur de la même production de l’auteur. On renvoie à ce propos à l’article Hämeen‑Anttila, 1997, p. 577‑599.

15 Zakharia, 2009, p. 87.

16 Ibid.

17 "لما رماني البين بسهام الاغتراب وفارق بيني وبين الوطن والأحباب، خرجت ذات يوم بعد صلاة العصر، إلى منتزه مع بعض أدباء العصر [...]"
Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 20

18 " [...] واستصحبت معي المقامات الحريرية والنوابغ، والمقامات الزينية وكان معنا جماعة ليس لهم تعلق بعلوم العربية، ولا اطلاع على النكت الأدبية، فنفرت طباعهم حتى صار الواحد منهم لايجيب من ناداه، ولاشك أن من جهل شيئًا عاداه، فعند ذلك أشار عليّ بعض من حضر بإنشاء مقامات يفهمها القاصي والداني، غير محتاجة ألفاظها إلى التفتيش فيكتب اللغة والمعاني، فأنشأت هذه المقامات حسب الإشارة، وتجنّبت الوحشي والغريب في العبارة."
Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 21

19 On pense à ce propos à l’ouvrage Arabic Literature in the Post‑Classical Period (Allen, 2007) qui, malgré son caractère parfois trop généralisant et les informations sommaires apportées à la connaissance de cette littérature et surtout à la maqāma et à d’autres genres proches tels que la munāẓara et la mufākhara, a quand même le mérite d’être l’un des très rares ouvrages, sinon le seul, entièrement consacré à la littérature arabe postclassique. Il est le fruit d’une réflexion consciente et remet à l’honneur un patrimoine qui a été pendant très longtemps marginalisé.

20 On pense à titre d’exemple aux Maqāmāt zayniyya d’Ibn al‑Ṣayqal al‑Jazarī (m. 701/1301), citées par notre auteur dans son préambule et définies par certains critiques comme des textes aux limites du compréhensible. Voir Hämeen‑Anttila, 2002, p. 331‑332.

21 ‘Amshūsh 1991 ; al‑Ḥisbhī 1984, p. 6.

22 Zakharia, 2000, p. 70‑75.

23 Zakharia, 2009, p. 74.

24 "[...] وعزوت روايتها إلى الناصر بن فتاح و نشّأتها إلى أبي الظفر الهندي السياح."
Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 21

25 Zakharia, 2009, p. 75.

26 Negri, 2012, p. 19 (Référence ajoutée au texte initial le 12 avril 2017).

27 Zakharia, 2009, p. 75.

28 Negri, 2012, p. 19 (Référence ajoutée au texte initial le 12 avril 2017).

29 Ibid., p. 22 (Référence ajoutée au texte initial le 12 avril 2017).

30 "روى الناصر بن فتاح قال : سمرت مع بعض الإخوان فتذاكرنا محاسن البلدان فقالوا : قد شاع وذاع وملأ الأسماع، أن أرض الهند جمعت جميع المحاسن الدنيوية وفيها من الراحة ما يعين على المطالب الأخروية، فاشتقت إليها اشتياق الصادي الى الزلال والمهجور إلى الوصال والحزين إلى الفرح والعديم إلى المنح، وبقيت أفكر في الحيلة التي توصل إليها وترميني بأي ّوجه عليها [...]"
Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 25

31 "[...] وركبت في ذلك الفلك ومنذ مشينا من المراسي ونحن نقاسي من الأهوال مانقاسي وحين خفنا على ذهاب النفوس لاح لنا بندر سورت المحروس."
Ibid

32 "[...] فنزلنا إلى تلك الأرض المونسة والبلاد التي على المحاسن مؤسسة فصغر الخبر الخبر ولم يسمع السمع بأحسن مما رأى البصر واقتبسنا أنواره االقابوسية واغترفنا من بحاره االقاموسية [...] ومكثت بها مدة وأنا في أنس بعد تلك الشدة."
Ibid., p. 25‑26

33 "إنما هذه دهليز بلاد الهند ولو رأيتم وضع الملك والجند لقلت إنم ارأيت بهذه شيئا يسيرا ورأيت ثم رأيت نعيما وملكا كبيرا."
Ibid., p. 26

34 "[...] فهزني الشوق إلى ماوصف اهتزاز من ظفر و انتصف وقمت من آنى وودعت إخواني وصححت نيتي وركبت مطيتي . ولم أزل مرخيا للزمام إلى أن لاحت لي الخيام فسررت بقدومي عليها و وصولي إليها‘ ثم تأملتها بعد أن دخلتها فإذا بيوتها أقفاص وحيطانها أخصاص‘ أكثر سكانه انزائل وأخيارها قلائل."
Ibid

35 Kilito, 1983, p. 226.

36 Negri, 2012, p. 31 (Référence ajoutée au texte initial le 12 avril 2017).

37 "سافرت مع عسكر الهند المنصور إلى مدينة اللاهور فلما حللت بسوحها وتفيأتب ظل دوحها فنسيت بأنسها الأهل والوطن وزال عن قلبي الهم والحزن. وحين أسفرت الغواني من وجوه التهاني سمعت للبلد رجة ولأهلها ضجة وامتلأت الأزقة وكثر البكاء والرقة وصار الصباح كالمساء واختلط الرجال بالنساء فحرت من هذا الهول المهول[...]"
Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 69

38 "وصف لي بيجافور شيخ خبير بتجربة الأمور[...] ووصلت إليها بعد الكد والنكد وقد انفصمت مني عرى الجلد وقصدت إلى آثارها واجتمعت بأخيارها ورأيتها جنة ذات أنهار وأشجار وجنة تقي البؤس والعار، لم يجد أبو مرة سببا إلى دخولها فضلا عن سكانها وحلولها ثم خرجت إلى متنزهاتها فحدثتني عن الخلد ولذاتها ومكثت بها زمنا وأنا في عيش رغيد وظل مديد وسعد يتجدد ويزيد،حتى حضرت بها صلاة العيد [...]" Ibid., p. 35

39 "[...] فندمت على سفرتي وخسران صفقتي ورجعت إلى مكاني متجلببا بأثواب أحزاني."
Ibid., p. 36

40 " لم أزل أجوب البحر و البر و أكابد البرد والحر أنضو مطايا السفر حتى ولجت مدينة سكر فتطيرت بهذا الاسم القبيح وضاق عليّ بذلك كل فسيح فمكثت بها أياما معدودة وأنا في همّ وغمّ مع علمي بأن الطيرة غير محمودة."
Ibid., p. 39

41 "وصلت حيدرأباد معدن الفسق والفساد فدخلتها وأنا من النصب في سكرة ومن التعب في فكرة. وحين ضمني سوقها وظهر لي فسوقها ضاق لذلك ذرعي وندمت."
Ibid., p. 51

42 Ms. N° AR 2081, f° 1r°‑ 4v ° (Bibliothèque universitaire de Leiden), voir Saitta, 2011, p. 20‑64.

43 Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 25.

44 Ibid., p. 35

45 Ibid., p. 39

46 Ibid., p. 51

47 Ibid., p. 57

48 Ibid., p. 63.

49 "[...] أما الوطن فقوالير وأما الأهل فبواهير وإنما ساقني المقدور إلى هذه الأرض الحرور."
Ibid., p. 30

50 " اعلموا أهّل الله بكم الغريب إني كنت ذا ثوب قشيب ومال ومتاع وقرى وضياع فلم يزل الدهر يفرق ماجمعت ويقبح ماحسنت ويهتك ماسترت ويخرب ماعمرت ويبدد ماوعيت ويهدم مابنيت حتى رقّ لي الحجر."
Ibid., p. 52

51 Kilito, 1983, p. 34.

52 Al‑mathal al‑sā’ir est un ouvrage de balāgha d’Ibn al‑Athīr (m. 1239), auquel répond Ibn Abī al‑Ḥadīd (m. 1258) dans son ouvrage Al‑falak al‑dā’ir

53 "فقال القاضي : : لينشد كل منكما أبياتا غزلية على طريق الجد لا الطريق الهزلية ويضمنها المثل السائر كالفلك الدائر حتى أعرف العث من السمين والرخيص من الثمين وأسجّل لكما الحكم الواجب امتثاله على الفصحاء والبكم."
Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 40

54 "فقال القاضي لا يهون عليّ أن يكون فراقكما على يدي فخذا هذه الألف الدينار واصرفاها في بياض هذا النهار وبعد هذا فالأمر إليكما و الاختيار لكما."
Ibid., p. 41

55 On renvoie à ce propos aux articles « munāẓara » » et « mufākhara » », Wagner, 1993.

56 "[...]ولما رآهم أنصتوا لاستماعه‘ بكى وأكثر من استرجاعه[...]"
Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 73

57 "لوسألتكم بالصدق لم تعطوني كسرة ولو طلبتكم بالمحبة لم تنطوني منزادكم حبة ولولا هذه الحيل ما بلغت الأمل فأجمل في الطلب يحسن لك المنقلب وهذه الدنيا الغرور لاتحصل إلا بالزور وإن أردت السعادة لا تصدق إلا في كلمتي الشهادة ومن قبل النصيحة سلم من الوقوع في الفضيحة وملامك لي على هذا الحال خير من رجوعي خائب الآمال ولو قدرت على قوت اليوم ماوقفت على القوم."
Ibid., p. 74‑75

58 "[...] فعذرته بعد أن عذلته وشكرت فعله بعد أن عنّفته ورجعت إلى أصحابي والعجب حشو إهابي."
Ibid., p. 75

59 "[...] فتقدمت إليه وشكوت حالي عليه، فقال بعد أن سمع قصتي وسفرتي وأسبابها: قوض خيامك عن أرض تهان بها. فقلت إن حالي لضرير ولا أملك من الدرهم إلا نصفه الأخير."
Ibid., p. 27

60 Aḥmar ‘Ālamkīriyya serait une monnaie d’or, frappée à l’origine par le sultan moghol Aurangzeb (m. 1118/1707), Ibid.

61 " أخبرو االوزير بأني أتيت إليه بنابغة اليمن وخاتمة شعراء الزمن فلم نبرح إذ أقبل الوزير و حوله من أتباعه الجم الغفير فبالغ في إعظامنا وإعزازنا وإكرامنا وأغرق الشيخ في وصفي بما ملأ المسامع وجعلني بمكانة دونها الفلك السابع فحكم لي الوزير بخلعة سنية وألف أحمر عالمكيرية وقام الوزير إلى محل حرمه وتسلم الشيخ الخلعة والدنانير من خدمه."
Ibid

62 Ibid., p. 64‑65.

63 "قال: إشهدوا بأني تبت إلى العلي الوالي من سوء أفعالي وأقوالي [...] اني قد التجئت إليك في العفو عما جنيت عليك[...] أنا الذي أخذت مالك وسقت جمالك وأنا الذي بالتخلف أشرت وعند الشد حضرت ولتوديعك وقفت وبدخولك للباب أمرت والعبيد عبيدي والبيت من طار في وتليدي."
Ibid., p. 65

64 Negri, 2012, p. 35 (Référence ajoutée au texte initial le 12 avril 2017).

65 " أيها الناس اعتبروا بمن مضى واخشوا فصل القضاء وانتبهوا من هذه السنة فإن يوم الموقف كألف سنة يوم الندامة والحسرات يوم انسكاب العبرات يوم الذل والهون يوم لا ينفع مال ولا بنون يوم يشيب الولدان يوم الربح والخسران لأهل الجنة و النيران [...] فحينئذ خلعت عليه الملابس الفاخرة وأعطوه مايرجون به النجاة في الآخرة."
Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 35‑36

66 "[...] ياذويالعقولإلامتنضونالأبدانوتضيعونالأزمانفيجمعدنياكثيرةالغرورمشحونةبالبهتانوالزور‘ كثيرها قليل وعزيزها ذليل وجمعها شتات وآخرها ممات وطبعها وضع الرفيع ورفع الوضيع فطوبى لعبد طلقها وودّعها."
Ibid., p. 52

67 فمن لم يعامل بالخداع يمت به ومن لم يعش بالمكر عاش أخا بلوى." "[...]
Ibid., p. 53

68 Kilito, 1983, p. 166‑169.

69 "[...] ورأيت الناس يسجدون بين يديه فأنكرت بقلبي عليه[...]"
Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 45

70 " لاتنكر على من لم تعلم بحاله وبالغ في تعظيمه وإجلاله والجماعة إنما سجدوا إلى البيت الشريف من جهة الركن اليماني المنيف وإذا لم ترهم فالعبر برؤية البصيرة لا البصر ولهذا سلّم للأولياء ما هم عليه أكثر البشر."
Ibid., p. 45‑46

71 pellat, 1993, p. 306.

72 "قلت: لا ومن أنزل الملائكة والروح لا أذهب حتى أواري ميتك المطروح."
Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī, 1998, p. 74

73 "[...] فكشف عن غرمول كغرمول الفيل وقال: هذا الميت الذي طلبت لأجله الجميل وأريد أنفق ماكسبته من الهبات الجزيلة هذه الليلة على زواج امرأة جميلة وأتأنس بأنسها وأدفن ميتي في (كسها)."
Ibid

74 Ibid., p. 9.

75 Voir al‑Ḥibshī, 1984 et 1987.

76 Fonds Glaser Ms. N° : 166 , f° 1r°‑73v°.

77 Al‑Ḥibshī, 1984, p. 67.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gianluca Saitta, « Le genre séance au Yémen entre tradition et innovation : les Maqāmāt hindiyya d’Abū Bakr b. Muḥsin Bā ‘Abbūd al‑‘Alawī (XVIIIe siècle) », Arabian Humanities [En ligne], 3 | 2014, mis en ligne le 20 mai 2017, consulté le 25 juin 2017. URL : http://cy.revues.org/2710 ; DOI : 10.4000/cy.2710

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