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Le Yémen transnational

Aḥmad Nu‘mān, Beyrouth 1969 : l’improbable Yémen

Les limites nationalistes arabes de l’échange transnational
Aḥmad Nu‘mān, Beirut 1969: the Improbable Yemen. Arab National Limits to Transnational Exchange
Juliette Honvault

Résumés

En 1969, à l’âge de soixante ans, Aḥmad Muḥammad Nu‘mān, un personnage central de l’histoire de la révolution républicaine au Yémen, est en exil à Beyrouth, après avoir passé plus d’un an dans une prison égyptienne. Là, face à un professeur de l’Université américaine particulièrement sensible à question de l’arabisme, il livre un récit de sa lutte transnationale en faveur de la réforme politique, sociale et culturelle de son pays. Cet article explore le paradigme du contact et de l’échange transnational en tant que facteur de nouvelles perceptions du monde et de soi. Si c’est bien ce que le récit de cette expérience semble montrer, on peut également se demander, au vu des conditions d’énonciation, si l’entretien est également le lieu d’une re-création partagée. En interrogeant la façon critique dont Nu’mān présente l’intervention égyptienne dans les affaires politiques yéménites, l’analyse donne à voir l’inverse : Nu‛mān échoue à faire du Yémen un élément d’une nation arabe diverse, créative et vivante.

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Texte intégral

  • 1 Cf. Basch, Glick Schiller et Szanton Blanc, 1992, pour qui le transnationalisme décrit “the process (...)
  • 2 Bhabha, p. 30‑47. Pour une clarification de cette approche, voir Simon, p. 50.
  • 3 L’écart étant distingué par François Jullien de la différence culturelle, impossible à penser, selo (...)

1Compris, au sens large, comme un processus par lequel des personnes immigrées lient leur société d’origine et leur société d’installation à travers des relations sociales multiples1, le « transnational » apparait comme producteur de créativité sociale, culturelle ou intellectuelle. Pour Homi Bhabha et les postcolonial studies, il serait, en tant qu’espace d’articulation entre deux cultures, en mesure de « questionner les divisions binaires », et de produire de nouvelles constructions identitaires2. Tout en optant pour une posture plus distanciée par rapport à la question de la différence culturelle si chère aux analystes des études postcoloniales, François Jullien souligne lui aussi, en rejoignant les tenants de l’ « histoire croisée », la valeur « exploratoire », productive et féconde de l’écart culturel3.

  • 4 Mudhakkirāt Aḥmad Muḥammad Nu‛mān, Sīrat ḥayātihi al‑thaqāfiyya wa‑l‑siyāsiyya, éd. Alī Muḥammad Za (...)
  • 5 Information donnée par l’éditeur dans l’introduction des Mémoires de Nu’mān, p. 9.
  • 6 Cf. Burgat, 2003.

2Le paradigme du contact et de l’échange transnational comme facteur de créativité, comme vecteur de nouvelles visions du monde et de soi est ici questionné dans l’analyse du récit autobiographique d’un acteur central de la modernisation et de la construction nationale du Yémen, Aḥmad Muḥammad Nu’mān (1909–1996)4. Livré oralement en 1969 et publié à titre posthume5, ce récit prend d’avance le contrepied de l’historiographie nationale yéménite qui, dès les années 1970, imposera une version très orientée de la lutte pour la république qui mit fin, en 1962, à l’imamat zaydite. Là où l’appui du « grand frère » égyptien sera présenté comme décisif contre l’adversaire imamite, Nu’mān revendique une expérience historique particulière pour distinguer la solution politique qu’il propose, et qui repose, alors, sur l’intégration des élites tribales à la république : une idée qui consacre, encore aujourd’hui, l’originalité de la formule politique yéménite6.

  • 7 L’adjectif ‘mutawakkilite’ est tiré du surnom honorifique que l’imam Yaḥyā b. Ḥamīd al‑Dīn (1904–19 (...)

3Le parcours transnational que Nu’mān donne à voir dans son récit s’invite comme une piste de lecture et d’explication de ce positionnement. L’activité qu’il a menée pour éveiller les Yéménites à la modernité intellectuelle et politique et pour rapprocher l’imamat du principe constitutionnel puis républicain à l’époque des derniers imams dits ‘mutawakkilites’ (1904–1962)7 l’a rapidement conduit à prendre le chemin de l’étranger. C’est hors des frontières du Yémen qu’il fit des rencontres déterminantes pour le reste de son parcours politique, tant parmi les nationalistes arabes qu’au sein des populations yéménites émigrées. Ces rencontres ont rendu évidente la nécessité du dépassement du clivage entre chaféites et zaydites, les deux principaux groupements confessionnels du Yémen, dont les lignes de partage épousent, plus ou moins, des frontières géographiques et des allégeances distinctes. Les séjours de Nu’mān à l’étranger lui ont également permis de prendre ses distances avec les politiques concurrentes développées par les États égyptien et saoudien au Yémen lors de la guerre civile yéménite (1962–1968), et à définir, avec son compagnon de lutte Muḥammad al‑Zubayrī, une troisième voie rejetant la rhétorique de l’altérité et du conflit, entre le régime des tribus et celui de la république.

  • 8 Sur la genèse du nationalisme arabe et de ses liens avec l’arabisme culturel, voir Dakhlī, 2009.

4Dans l’entretien qu’il délivre à Yūsuf Ībish, professeur d’histoire et de sociologie passionné par l’arabité et le nationalisme arabe à l’Université Américaine de Beyrouth (A.U.B., pour American University of Beirut), Aḥmad Nu’mān se situe à nouveau dans une situation de partage transnational de valeurs communes à défendre. Ce sont celles, alors, de l’arabisme, d’une culture arabe commune, d’une même référence au réformisme arabe et musulman du début du xxe siècle. Ce contexte de l’échange est‑il, au même titre que celui qui contribuait à souder ensemble des Yéménites dispersés, facteur de créativité ? Ce récit montre combien l’agressivité de l’idéologie politique du nationalisme arabe telle que développée par Nasser a dévoyé un arabisme conçu d’abord dans le respect des frontières nationales, du pluralisme et de la diversité8. La critique du nationalisme arabe rend complexe la restitution d’une identité yéménite à part entière.

Le parcours transnational d’Aḥmad Nu’mān pour la modernisation du Yémen

L’espace transnational de la réforme de l’État yéménite

  • 9 Sur al‑Ṭāhir et Al‑Shūrā, voir le site Mohamed Ali Eltaher, entièrement dédié au journaliste, et qu (...)
  • 10 Sur Shakīb Arslān, cf. Cleveland.
  • 11 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 36‑37 et p. 132. Sur le rôle de Wartilānī dans la révolution manqué (...)
  • 12 Le Yémen du Nord, et notamment sa région méridionale, autour de Taez et Ibb, connut une première gr (...)
  • 13 Information tirée des recherches de Ṣādiq al‑Ṣafwānī dans les archives privées d’Aḥmad Nu’mān mises (...)

5Né au sud de Taez, à Dhubḥān, village de la Ḥugariya où il a fondé, en 1931, la première école de type moderne du Yémen, Aḥmad Nu’mān doit une grande partie de son ascension politique à son activité militante menée en dehors des frontières yéménites. Dans le récit qu’il livre en 1969, il raconte que, après la fermeture de son école, il décida, en 1937, de partir pour un pèlerinage à La Mecque (le second de sa vie), puis, dans la foulée, pour le Caire. Là, il s’inscrivit à l’université d’al‑Azhar, et se mêla rapidement à l’intelligentsia très dynamique de l’arabo‑islamisme, représentée par le Palestinien ‘Alī al‑Ṭāhir, rédacteur en chef de la célèbre revue Al‑Shūrā 9, et le non moins célèbre propagandiste Shakīb Arslān10, qui l’employa comme secrétaire personnel avant de quitter l’Égypte en 1939. Celui‑ci lui présenta aussi le nationaliste algérien et activiste Frère Musulman al‑Fuḍayl al‑Wartilānī, qui eut, quelques années plus tard — en 1948 —, un rôle capital dans la préparation de la première tentative de coup d’État contre l’imamat11. Nu’mān rencontra aussi un certain nombre de compatriotes émigrés qui avaient choisi la capitale égyptienne, comme d’autres avaient choisi de partir tenter leur chance à Aden (sous occupation britannique depuis 1839), dans la Corne de l’Afrique, dans l’Asie du Sud‑Est, au Maghreb ou en Europe12. On sait par d’autres sources qu’il avait choisi de s’installer dans le « Pavillon abbasside » d’al‑Azhar (al‑riwāq al‑‘abbāsī) pour y rencontrer ses camarades yéménites qui s’y étaient rassemblés, afin de les sensibiliser aux réalités de la situation politique de l’imamat, et qu’il ne manquait pas de rencontrer tous les Yéménites de passage au Caire13. Prendre contact avec les émigrés yéménites semble avoir été une des raisons essentielles de sa rencontre avec Alī al‑Ṭāhir : celui‑ci

« publiait dans Al‑Shūrā beaucoup de nouvelles des émigrés yéménites et d’articles où ils exprimaient leurs soutien à la Palestine. Je voulais les rencontrer par son intermédiaire ».

  • 14 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 35. Nu‘mān se targue dans ses Mémoires d’être déjà connu au Yémen c (...)
  • 15 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 38 et p. 132. Muḥammad Maḥmūd al‑Zubayrī (1919‑1965) fut assassiné (...)
  • 16 Cette ‛unité’ a été selon Nu‘mān « un instrument pour l’unité des Libres, et un symbole pour la fra (...)

6Très vite, grâce à la place de rédacteur que ‘Alī al‑Ṭāhir lui offrit dans Al‑Shūrā, Nu’mān centralisa l’ensemble des messages de plainte envoyés par les Yéménites du Yémen ou du « mahjar » (l’exil)14. C’est là, aussi, que le chaféite Nu‘mān vit venir à lui Muḥammad Maḥmūd al‑Zubayrī, qui devint par la suite son alter ego zaydite dans la lutte contre le régime imamite15. Leur unité à la tête du mouvement des « Yéménites Libres », et leur croyance commune dans la nécessité de dépasser les clivages confessionnels essuyèrent bien des attaques16. Nu’mān exhorta aussi les Yéménites de l’exil à être attentifs à l’éducation de leurs enfants, et vit son influence grandir, et nombreux, explique‑t‑il dans ses Mémoires, furent ceux qui envoyèrent leurs enfants étudier auprès de lui au Caire.

  • 17 Douglas, p. 76‑77. L’auteur précise à juste titre que les « Libres » n’ont jamais formé de mouvemen (...)
  • 18 Voir al‑Ṣafwānī Ṣādiq Muḥammad, 2010.

7En 1941, Nu’mān retourna au Yémen où, après avoir judicieusement témoigné de sa fidélité à l’imam, il fut nommé Directeur de l’Éducation du district (liwā) de Taez. Durant trois ans, cette fonction lui permit de diffuser autour de lui les idées de réforme de l’État mutawakkilite. Puis, se sentant repéré, il dut fuir pour Aden, où il fut l’un des principaux leaders de l’opposition à l’imamat au sein du mouvement des « Libres », fondé en 194417, puis à travers les hebdomadaires awt al‑Yaman (La Voix du Yémen), dont le premier numéro parut le 31 octobre 1946, et Al‑Fuūl (L’Indiscrétion), en 1948. De retour au Caire après la révolution des Officiers Libres en 1952, c’est à partir de la radio égyptienne awt al‑‘Arab (La Voix des Arabes) qu’il lança ses diatribes18.

8S’en suivit une série de voyages destinés à sensibiliser la cause yéménite dans le monde arabe. Nu’mān visait, d’une part, les grands cercles intellectuels du nationalisme arabe, responsables selon lui d’avoir créé, depuis les réformateurs musulmans du début du siècle, un Yémen idéal, figé dans son image de berceau de la pureté arabe et de bastion de l’islamité. Son intervention à la 2Conférence des écrivains et hommes de lettres arabes, à Damas en 1956, était une réaction à la condamnation, par les gouvernements arabes, des tentatives de coup d’État de 1948 et 1955, durant lesquelles les rebelles à l’imamat avaient attendu en vain une aide de leurs « Frères » arabes :

  • 19 Discours tiré de al‑Shaybānī Abd al‑Qādir, p. 79, et traduit par moi‑même. Sur le rendez‑vous manq (...)

« Vous avez surement parlé de tout ce qui émerge à la surface de la terre de la grande patrie arabe, mais il existe un pays arabe qui est toujours en dessous de cette terre, et qui s’appelle, dans le dictionnaire de l’oubli, le Yémen. […] Peut‑être savez‑vous que le Yémen est l’un des sommets de la civilisation, mais c’est dans l’ombre du régime imamite actuel que l’on écrit sur lui et sur ses habitants, sur son isolement, son éloignement par rapport au monde d’aujourd’hui »19.

  • 20 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 218‑219.

9Nu’mān chercha aussi à mobiliser les Yéménites de l’étranger autour des enjeux de l’éducation en venant directement à leur rencontre, en Arabie saoudite et en Égypte en 1955, puis lors d’une grande tournée en Libye, en Tunisie, en Algérie, au Maroc et en Angleterre en 1960. Enfin, à Aden, il fonda le collège Bilqis en réaction à l’interdiction faite aux Yéménites d’entrer dans les écoles construites par les Britanniques20. Quelques mois plus tard, l’imam Aḥmad obtint des Britanniques qu’il soit expulsé d’Aden, et il se réfugia au Caire, où il resta jusqu’à la révolution républicaine de 1962.

La révolution et l’exil

10Si l’histoire personnelle de Nu’mān se confond donc avec l’éveil des consciences yéménites à l’intérieur comme à l’extérieur des frontières du Yémen, elle a certainement contribué, aussi, à faire entrer la question yéménite dans les problématiques nationalistes arabes. Après la tentative de coup d’État avortée de 1955 — fomentée par ‘Abd Allāh b. Ḥamīd al‑Dīn, un frère de l’imam Aḥmad, et très sévèrement réprimée par celui‑ci — Nu’mān abandonna la voie de la réforme et opta franchement pour la solution révolutionnaire choisie par une nouvelle génération plus radicale, formée, lors de courtes missions, à l’école des armées irakienne ou égyptienne. Mais le rapprochement s’arrêta à cet objectif, et Nu’mān refusa d’emblée d’entrer dans les conflits politiques arabes. Dès les années 1950, il considéra les partis politiques issus de la modernité arabe comme une menace contre l’unité nationale :

  • 21 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 149 et 150.

« Des nouveaux courants sont apparus : nassérien, baathiste, communiste, nationaliste arabe. Les étudiants ont commencé à se rallier à différents partis. Quant à nous, nous sommes restés Yéménites. […] Nous disons : le Yémen, et seulement le Yémen. Les partis ne sont rien pour moi, ils n’ont jamais eu aucune place chez moi. Je les déteste et les exècre »21.

  • 22 Idem, p.152.
  • 23 Idem, p. 64 ‑71.
  • 24 Nu’mān décida de donner sa démission dans la foulée du sommet égypto‑saoudien d’Alexandrie, ouvert (...)
  • 25 Ce compromis fut initié lors de la Conférence de Khamīr le 2 mai 1965, qui recommanda notamment la (...)
  • 26 Cette destitution lui a été signifiée par l’ambassadeur yéménite à Beyrouth, Bayḍānī, qui avait été (...)

11Cette hostilité fut bien perçue par Nasser lorsque le projet de renverser l’imam Aḥmad fut préparé22. De fait, et bien qu’installé au Caire, Nu’mān fut soigneusement écarté des plans égyptiens qui menèrent à la révolution républicaine de 196223, ainsi que des développements ultérieurs de la révolution. Nommé délégué permanent du Yémen à la Ligue arabe au Caire de février 1963 à février 1964, il dut attendre le mois de mai de la même année pour être nommé président du Conseil consultatif yéménite — et il démissionna en décembre pour protester contre l’impossibilité de prendre aucune décision sans l’aval des Égyptiens24. L’orientation prise par son compagnon Zubayrī en faveur d’une solution négociée avec le camp royaliste ouvrit définitivement la voie, pour Nu’mān, à la formation d’une ‘troisième force’. Après l’assassinat de Zubayrī, en avril 1965, il fut plébiscité pour le poste de Premier ministre, mais fut pris de court par la vaste contre‑offensive lancée par l’Égypte dans le nord royaliste en septembre 1966. Il fut aussitôt arrêté et jeté dans une prison cairote, tout comme les membres du gouvernement yéménite de l’époque, venus protester dans la capitale égyptienne contre le non‑respect par Nasser des tentatives de négociation et de mise en place d’un compromis entre les belligérants25. Libéré en juin 1967, à l’issue de la défaite égyptienne face à Israël, il préféra la voie de l’exil. De Beyrouth, il déclina, le 23 novembre 1967, une proposition de participation au nouveau Conseil républicain présidé par le cadi al‑Iryānī en lieu et place du président pro‑égyptien Sallāl, convaincu que ce conseil ne remplissait pas les conditions requises pour garantir la réconciliation nationale — ce qui fut confirmé avec une reprise des hostilités dès la fin du mois de novembre 1967. Déchu de la nationalité yéménite depuis Beyrouth, il acquit provisoirement la nationalité tunisienne26.

12En 1969, l’exil n’est plus pour Nu’mān un éloignement géographique forcé, mais un vrai choix. La distance lui permet d’éviter les compromis, de garder son indépendance de jugement vis‑à‑vis de la situation politique au Yémen, mais aussi de faire le point sur son parcours politique. C’est dans ce contexte personnel qu’il livre ses Mémoires à Yūsuf Ībish.

L’Université Américaine de Beyrouth : le monde commun de l’arabisme

  • 27 Yūsuf Ībish est l’auteur de nombreux travaux sur la pensée islamique. En 1979, il publiera, à Beyro (...)

13Les entretiens que Nu’mān accorde à Yūsuf Ībish, professeur à l’American University of Beirut, constituent un aboutissement particulièrement valorisant de son itinéraire transnational. Le Dr Ībish (1925–2003) est, comme lui, un voyageur. Né à Damas et d’origine kurde, il a lui‑même étudié à l’A.U.B. avant de partir pour les États‑Unis et de décrocher, en 1960, un diplôme de doctorat à Harvard en sciences politiques et études islamiques. Jusqu’à la fin de sa carrière, il s’intéressera à l’histoire arabe et islamique, et particulièrement celle du Bilād al‑Shām, aux réformateurs arabes et musulmans du début du xxe siècle, ainsi qu’aux militants de l’arabisme27.

  • 28 Y. Ībish enseignera à l’A.U.B. jusqu’en 1984. Fuyant la guerre au Liban, il enseignera ensuite aux (...)
  • 29 Cf. Dupont, 2006.
  • 30 Cf. Anderson, 2008 ; Mabsout M., Myntti C. et Zurayk R, 2009 ; Rabah, 2009 ; Philip S. Khoury donne (...)

14L’A.U.B., où Ībish enseigne l’histoire islamique depuis 196028, est véritablement le temple de la pensée moderne, laïque et libérale de l’Orient arabe. Depuis sa création en 1866, l’université a fait de la liberté d’expression et du débat politique un principe éducatif exploité par tous ceux qui, devenus présidents, ministres, médecins, avocats et hommes d’affaires, y ont fait leurs études29. Après avoir contribué à la nahda libanaise, elle sert aussi de tribune aux militants du nationalisme arabe depuis les années 1950. Les révoltes estudiantines y sont régulières, et visent l’» oppression » sous toutes ses formes. Depuis la défaite arabe de 1967 contre Israël, la cause palestinienne et le soutien aux fédayins catalysent le mouvement révolutionnaire étudiant, lequel vise autant l’autorité de l’université que l’indolence des gouvernements arabes30.

  • 31 Une copie de ces archives microfilmées par la Jafet Library a été déposée en 2009 à l’IREMAM à Aix‑ (...)

15Lié ou non, sur le plan académique, au courant de la sociologie américaine né à l’école de Chicago, ce militantisme destiné à soutenir les laissés‑pour‑compte de l’histoire se retrouve au moins dans l’un des programmes de recherche en histoire orale qui sont développés à l’université. C’est dans ce cadre que s’insèrent les entretiens avec Nu’mān. L’histoire chaotique et conflictuelle de la réforme et de la révolution au Yémen semblent y trouver toute sa place. Nu’mān, en tant que figure emblématique de la lutte contre l’obscurantisme et l’oppression propose un parcours idéal, que vient servir son sens aigu de l’histoire. Il a fait suivre jusqu’au Liban ses très volumineuses archives personnelles, qu’il a rassemblées depuis l’époque de l’école de Dhubḥān. Entouré de ses enfants et amis, dont son fils Muḥammad Nu’mān et le professeur Yūsuf Ībish, il a entrepris un inventoriage de ce fonds, qu’il fait aussi copier par les services de la bibliothèque de l’université31.

  • 32 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 123.
  • 33 Idem, p. 115‑127.

16Ces entretiens témoignent d’une appartenance commune au monde des intellectuels nationalistes arabes, qui donne, en retour, toute sa valeur à la narration d’un parcours transnational singulier. À l’A.U.B., face à Yūsuf Ībish, Nu’mān se trouve dans un espace intellectuel qui fait autorité, et dans une région, la Syrie (à comprendre dans le sens de ‘Grande Syrie’), qui, selon ses propres dires, « a été à l’avant‑garde de l’idée d’arabité dans le monde arabe »32. Loin de se laisser observer comme un objet d’étude, Nu’mān se revendique de cet espace idéal de l’arabisme que représente encore ce cadre de l’A.U.B., et qui se comprend aussi comme un espace de parole et de réflexion. En 1969, la légitimité de l’action qu’il a menée depuis l’extérieur des frontières yéménites trouve un prolongement dans la revendication du droit de dire, de raconter, et de dénoncer l’arbitraire nassérien depuis Beyrouth. Sa lutte pour la souveraineté nationale fait l’objet d’un long récit33 qui a valeur pédagogique :

  • 34 Idem, p. 127.

« ce qui est arrivé au Yémen, et qui a duré pendant des années, pourra peut‑être servir de leçon aux pays arabes »34.

  • 35 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 42. J’ai déjà souligné ce point dans un précédent article, cf. Honv (...)

17Relevons aussi que, lorsqu’il apporte ses longues explications sur la société, la politique, la culture yéménites, Nu’mān utilise un arabe moderne et dénué de dialectalismes, accessible à tous, et il manie parfaitement le calendrier grégorien utilisé dans l’ensemble du monde arabe, là où, au Yémen, on a encore communément recours (et pour longtemps) au calendrier de l’Hégire pour dater les évènements les plus communs. Nu’mān affirme n’avoir jamais cessé d’inscrire son activité politique en référence à la nation arabe et pour le service de celle‑ci35, et se place dans un rapport d’égalité par rapport à son interlocuteur.

  • 36 Je renvoie ici au dernier chapitre du Pacte autobiographique de Philippe Lejeune, dans lequel celui (...)

18Faut‑il le rappeler : encore moins que dans le cadre d’une autobiographie écrite, où le sujet narratif est davantage maitrisé, le récit livré oralement n’est celui de la singularité36. De fait, si Nu’mān se plait à faire valoir auprès de Yūsuf Ībish un même langage, un idéal et des références communs, a‑t‑il également, pour reprendre l’acception définie par François Jullien, un écart à faire valoir entre la culture yéménite et la culture arabe revendiquée à l’A.U.B., qui puisse donner lieu à une pensée nouvelle ?

Un itinéraire convenu de réformiste arabe ?

Acte I : Décrire les obstacles à la mobilité à l’époque mutawakkilite

  • 37 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 12.

19 À certains égards, le récit que Nu’mān délivre en 1969 à l’A.U.B. est un récit convenu. Yusūf Ībish invite son interlocuteur à dérouler son histoire de manière linéaire depuis sa naissance, à partir de la question suivante : « Cheikh Amad Muammad Nu’mān, pourrions‑nous savoir où vous êtes né et avez étudié, et pouvez‑vous nous parler des membres de votre famille ? »37. En fait, l’entretien devient rapidement assez directif. La plupart des relances de l’historien sont des demandes de précision par rapport au contexte décrit spontanément dans de nombreux détails par Nu’mān, et témoignent d’une volonté de connaitre une société inconnue : sur la pratique de la circoncision (a‑t‑elle son équivalent chez les petites filles ?), la consommation du qāt (qu’est‑ce que le qāt ?), le nombre d’enfants dans la famille, d’habitants dans le village, les activités économiques du village, la différence entre zaydisme et chaféisme, la nature des écoles à Zabīd, la fonction des femmes dans la vie économique, etc.

20 Nu’mān est donc d’emblée confronté à l’évidence d’un écart culturel, et placé dans la position du traducteur des réalités sociales du Yémen. Il se plie volontiers à l’exercice de la description, et semble anticiper les questions en fournissant de minutieux détails. Mais il glisse rapidement de la description de ce qui se constate, et qui, dans l’acception définie de François Jullien, fonde l’extériorité, à une logique de classification et de spécification de la société yéménite jusqu’à la révolution de 1962, repoussant ainsi celle‑ci dans une altérité qui aurait pris fin avec l’imamat : généralisant ce qu’il a vu à ce qu’il sait de cette société, il en vient à porter un jugement moral sur ces pratiques, pour dénoncer, de manière systématique, le régime politique qui les a maintenues en place.

  • 38 Idem, p. 68.
  • 39 Idem, p. 87‑88. Voir aussi Burgat, 2007.
  • 40 Idem, p. 12‑22.

21De fait, lorsqu’il est invité à déplier son itinéraire en le replaçant dans ses différents contextes, ce que Nu‘mān explique, c’est, d’abord, la vie frustre, l’ignorance des cheikhs, les rigidités des dirigeants, l’asservissement des chaféites par le pouvoir zaydite38, ou encore les habitudes rétrogrades et la violence tribale39 : il reprend, en somme, le thème de l’arriération sociale et culturelle du Yémen mutawakkilite qu’il avait développée à Damas en 1956. Il décrit, au début de son récit, une enfance sans gaité, sans rires ni tendresse40, et laisse comprendre que c’est l’ennui qui l’a poussé à regarder vers d’autres horizons :

  • 41 Idem, p. 239.

« Quitter le Yémen était presque mon désir le plus cher. Il remonte à mon enfance, quand je quittais notre village pour aller dans les villages voisins. Je préférais y passer mon temps plutôt qu’à la maison. Plus tard, j’ai saisi l’opportunité du désir de mon père de me voir étudier à Zabīd, et je fus le premier de la famille à m’y rendre »41.

  • 42 Idem, p. 33 : visitant le village et l’école, le prince Qāsim Ḥamīd al‑Dīn aurait énoncé avec dédai (...)

22Pour finir, c’est la politique éducative, strictement religieuse et reposant sur un enseignement répétitif et sclérosé, qui finit par le décider à quitter le Yémen, en 1937, à la suite de la fermeture, par l’Imam, de l’école qu’il avait créée à Dhubḥān42. Pour Nu’mān, une frontière nouvelle se mit en place, abstraite, séparant le conservatisme ‘local’ et un Yémen moderne rêvé à l’intérieur des frontières de l’État yéménite, mais irrémédiablement amené à devoir se développer depuis ou avec l’aide de l’extérieur : ce fut donc Le Caire.

  • 43 Idem, p. 21 et p. 239.
  • 44 Idem, p. 22.

23Les détails que fournit Nu’mān sur quelques déplacements qui auront marqué sa vie à l’époque mutawakkilite lui permettent d’exposer les difficultés de circulation au Yémen d’alors, et de souligner l’immobilisme du pays. C’est le cas pour ce premier voyage qu’il effectua depuis son village de la Ḥugariya en 1923, à l’âge de 14 ans et à l’insu de sa famille, pour aller étudier à Zabīd, située dans la Tihama, la plaine qui borde la mer Rouge. Nu‘mān raconte le relatif exploit que représentait alors ce voyage de cinq jours à pieds — seul mode de locomotion alors. Deux jours et demi après son départ, il finit par envoyer une lettre à son père pour le rassurer de son absence et de l’informer de son objectif d’étudier dans la célèbre madrasa. Le père, ravi que son fils se destine à devenir un ‘ālim (un savant en sciences religieuses), répondit aussitôt en lui envoyant quelques ainés de la famille, avec une mule, pour l’accompagner jusqu’à sa destination finale43. Pour le moins, ce que Nu‘mān donne à comprendre à travers la réponse du père, c’est, au‑delà de la fierté de celui‑ci, une reconnaissance implicite de la difficulté du voyage — en tout cas, d’un voyage périlleux pour un tout jeune homme comme lui. L’évocation de la joie des villageois à son retour, sept ans plus tard, souligne encore l’importance de ces distances et l’obstacle au savoir que celles‑ci représentaient pour la jeunesse yéménite des campagnes. Car cette joie n’accueillait pas seulement le retour d’un enfant du village couronné d’un diplôme prestigieux. Elle marquait surtout la dissipation de la distance qui les avait privés de l’accès au meilleur enseignement du pays : « j’enseignais aux gens au lieu qu’eux aillent à Zabīd. J’étais devenu leur Zabīd »44.

  • 45 Ce fut un des compagnons de lutte d’Aḥmad Nu‘mān, Aḥmad al‑Muṭā’, qui en fut chargé, cf. Nu‛mān Aḥm (...)
  • 46 Idem, p. 56.

24Ces simples évocations suffisent à laisser entendre combien se déplacer au Yémen au début des années 1920 a pu être, dans la présentation qu’en fait Nu‘mān, une entreprise longue et délicate, pour le jeune homme qu’il a été, mais aussi pour une grande partie de ces gens du commun qui l’entouraient. Elles font écho à d’autres éléments du récit où Nu‘mān évoque les réalités particulières de la circulation et du voyage au Yémen à l’époque mutawakkilite : il rappelle ainsi que l’imam Yaḥyā a attendu le début des années 1930 pour faire établir la première carte géographique du pays45. Ailleurs, il évoquera le fait que, dans l’urgence de la tentative du coup d’État de 1955, il a pu convaincre la famille royale de le laisser prendre l’avion de Taez à Hodeïda pour entrer rapidement en contact avec le prince al‑Badr, et tenter de résoudre avec lui la question de la succession de son père46 : le lecteur le comprend, seul le caractère exceptionnel des circonstances pouvait justifier une telle dérogation à l’usage strictement réservé des quelques moyens de transport modernes.

25Rien n’illustre mieux, peut‑être, l’écart entre le Yémen mutawakkilite et le monde moderne que la description des obstacles administratifs qui les séparent, et c’est à travers le souvenir de son voyage en direction du Caire, en 1936–1938, que Nu‘mān le montre le mieux. Après avoir passé la frontière yéménite sans encombre, il raconte ainsi combien il fut surpris en apprenant, à Riyad, qu’il lui fallait un passeport pour passer la frontière égypto‑saoudienne et se rendre au Caire. Pour un Yéménite comme lui, l’idée n’allait pas de soi :

  • 47 Idem, p. 131.

« le passeport n’était pas connu au Yémen, on écrivait le nom de la personne sur un papier, avec ses descriptions physiques et son âge, puis le papier était signé par n’importe quel homme de pouvoir (ḥākim) de la région. J’avais moi‑même fabriqué mon passeport, et c’est avec cela que j’étais entré en Arabie saoudite »47.

  • 48 Idem, p. 37.
  • 49 Voir Reid, 1991.
  • 50 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 34.

26Grâce à l’ambassadeur irakien de Djedda, qui arrangea l’affaire auprès de son homologue égyptien, et il put partir pour Le Caire muni d’un laissez‑passer. Celui‑ci bien sûr ne pouvait pas lui garantir d’aller au‑delà de l’Égypte : son intention de suivre Shakīb Arslān à Genève depuis la capitale égyptienne se heurta ensuite au même obstacle, cette fois insurmontable, de la nécessité du passeport48. Le thème de l’inadaptabilité des institutions yéménites par rapport au monde moderne est repris ailleurs encore, lorsque Nu’mān raconte qu’il avait eu pour ambition de s’inscrire à l’Université égyptienne, qui, depuis 1908, dispensait un savoir séculier49 : n’ayant pu présenter à l’administration universitaire un diplôme de baccalauréat, ou même un diplôme du secondaire, il ne put s’y inscrire, et dut se rabattre sur al‑Azhar50.

Acte II : dénier les dynamiques culturelles de la société mutawakkilite

  • 51 Cf. les mémoires non encore éditées de ‘Abd al‑Wahhāb Shaybān, ancien agent et homme de confiance d (...)

27Peu de temps après que Nu’mān livre son récit, dans les années 1970, d’autres auteurs yéménites de récits autobiographiques — qui furent aussi des partisans de la réforme et de la révolution, mais sans lien avec l’étranger —, donneront un aperçu plus convaincant des réalités sociales et culturelles du Yémen mutawakkilite, plus ouvert sur le monde que Nu’mān le présente dans son récit. Ils témoigneront notamment de l’existence de solidarités, de pratiques du voyage créant du lien et de la vie, et qui tendent à présenter une société en mouvement51. Ce que Nu’mān laisse entendre, lui, c’est qu’il a bénéficié de capacités individuelles exceptionnelles qui lui ont permis d’entrer en dissidence face au régime mutawakkilite. Les Yéménites qui souffraient trop sont partis en masse, guidés par le Coran :

  • 52 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 240‑241.

« J’exagère à peine en disant qu’il y avait une raison puissante, qui constituait la plus importante des raisons en faveur de l’émigration : la position de la religion vis‑à‑vis de l’émigration, et l’influence des versets coraniques qui encourageaient à émigrer »52.

  • 53 Les versets 96 à 98 de la Sourate des Femmes (4), et le verset 24 de la Sourate de l’Immunité (9) f (...)

28Les versets de la Sourate des Femmes et de la Sourate de l’Immunité auxquels il fait référence53 ont peut‑être encouragé de nombreux Yéménites à fuir hors des frontières, mais lui seul semble avoir entendu, dans ce milieu si conservateur où son père semblait vouloir le complaire, le sens profond, l’injonction, implicite mais forte, d’expressions telles que

  • 54 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 107.
  • 55 Idem, p. 20. Nu‘mān a étudié à Zabid. Mais il existait d’autres centres d’enseignement au Yémen, à (...)

« celui qui recherche le savoir compte plus auprès de Dieu que mille serviteurs »54, ou « celui qui n’étudie pas à Zabid en caresse les pierres » 55.

  • 56Hajara’ renvoie à la fois à l’histoire du Prophète (sa ‘hijra’ correspond au moment où, en 622, Mu (...)
  • 57 Faqīh al‑Nāhī, un des premiers grands savants religieux musulmans au Yémen, est connu pour y avoir (...)
  • 58 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 27 et p. 130.
  • 59 Cf. Raineau, 2008.
  • 60 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 34.

29Pour autant, Aḥmad Nu’mān ne valorise pas non plus ces structures éducatives qui lui ont permis de s’ouvrir au monde extérieur, et d’y trouver sa place. Il fut pourtant, selon ses propres termes, un « ālib al‑‘ilm », qui peut se traduire par « celui qui est en quête de science» (religieuse). À l’époque mutawakkilite, l’apprentissage relevait encore d’une dynamique héritée de pratiques ancestrales, où l’idée de mouvement, de déplacement, dominait. La tradition du rila fī alab al‑‘ilm (« voyage en quête de science ») était encore très répandue, et les élèves des madrasas étaient appelés les muhājirūn, terme dérivé de la racine hajara, qui signifie ‘se séparer’ (de la famille, de la société en général), mais aussi ‘émigrer’56. En effet, l’enseignement reposait sur un processus d’accumulation des savoirs impliquant un certain nombre de déplacements. L’élève était supposé se rendre auprès d’un maitre afin que celui‑ci lui prodigue son savoir et lui délivre sa Licence (ijāza) — et il pouvait même aller consulter plusieurs maitres pour enrichir ses connaissances57. Nu’mān ne s’attarde pas à décrire la dynamique de ce système, si ce n’est pour le dénigrer : il raconte ainsi que s’il s’est lui‑même rendu une première fois à La Mecque, en 1929, c’est parce que ce centre représentait une bonne économie de moyens dans la course aux ijāzāt : on pouvait y rencontrer des ulémas venus d’Iraq, du Maghreb ou d’Inde, et qui, venus en pèlerinage au crépuscule de leur vie, fatigués, délivraient plus aisément ces diplômes58. Cet enseignement n’avait qu’un terme possible : al‑Azhar, certainement trop lent à se réformer depuis les recommandations faites par Muhammad ‘Abduh à la fin des années 189059 et où, pour sa part, Nu’mān affirme n’avoir rien appris60.

  • 61  Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2009, p. 208. Si le cadi Muḥammad ‘Abd Allāh al‑‘Amrī est l’ordonnateur de (...)
  • 62 Cf. Deheuvels, 2009, p. 272.

30Le Yémen apparait bien comme un pays à part dans le monde du xxe siècle. L’extravagance de son sous‑développement semble seule justifier le récit, la description, comme si Nu’mān, homme de la modernité, se faisait l’auteur d’un récit d’aventures vécues dans un pays exotique et lointain. Car a contrario, aucune expression de surprise, de découverte, d’étonnement ne vient marquer le récit de Nu’mān lorsque celui‑ci évoque son arrivée dans la capitale égyptienne en 1938, et jamais la vie cairote, ni son propre quotidien en tant qu’étudiant ne sont décrits. Au monde mutawakkilite de la lenteur et de l’obscurantisme, décrit par le menu, vient s’opposer le monde de la modernité qui apparait à travers le silence de Nu’mān comme un monde familier et un espace de vie « normale ». On est bien loin, en tout cas, du premier récit autobiographique qu’il avait commencé à rédiger à son retour du Caire en 1942 dans lequel il précisait — certainement, aussi, pour détourner les soupçons des autorités yéménites vis‑à‑vis de ses fréquentations dans la capitale égyptienne — que son séjour lui avait permis de se plonger dans l’étude historique de l’Égypte, des mœurs et coutumes des Égyptiens61… En 1969, face à un Yūsuf Ībish éduqué dans le monde moderne, Nu‘mān organise une véritable inversion des espaces : le domaine exploratoire du voyage, de la rila, qui semble avoir autrefois motivé son voyage, n’est pas un pays éloigné et étranger, mais le Yémen qui l’a vu naitre. On retrouve là le modèle du récit autobiographique à visée réformatrice commun à l’ensemble du monde arabe, et dont Luc‑Willy Deheuvels a bien souligné les ressorts : « la majeure partie du texte se concentre sur la préparation et la motivation du voyage, ainsi que sur la formation initiale du voyageur »62. Les valeurs morales, intellectuelles, et la réussite de l’individu sont à l’honneur. La distance que Nu’mān évoque est un fossé que rien ne pouvait combler : il lui revient simplement, à lui, d’avoir su l’enjamber d’un saut.

31Éloigner le Yémen du monde moderne valorise la distance parcourue par Nu’mān depuis sa jeunesse, jusqu’à sa présence devant Yūsuf Ībish. Cette mise à distance légitime le droit de dire. Mais quelles en sont les conséquences sur la transmission des réalités du Yémen ?

Insaisissable Yémen — ou le piège nationaliste arabe

32Ce qu’on pourrait appeler le topos de l’itinéraire du réformiste arabe, à travers lequel se dessine l’adéquation de valeurs personnelles exceptionnelles avec le rôle de promoteur de la modernisation de l’État, justifie certes la lutte contre l’imamat zaydite. Mais, pour Nu’mān en 1969, cette justification est‑elle encore utile ? Qui faut‑il encore convaincre ? Elle rend légitime, il est vrai, la critique des déviances nationalistes arabes de la politique nassérienne : Nu’mān présente celle‑ci comme une trahison par rapport à l’idéal arabiste d’une solidarité visant au bonheur commun de la modernisation. Le conflit civil au Yémen n’aurait de source que dans la nature de l’intervention égyptienne :

  • 63 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 125.

« La guerre et la division ont été provoquées par l’invasion égyptienne du Yémen [...]. Comme ils [les Égyptiens] n’ont trouvé ni chrétien, ni musulman, ils ont créé le royaliste et le républicain. C’est‑à‑dire qu’ils ont apporté chez nous la peste qu’ils avaient conçue dans les pays arabes pour déchirer les peuples »63.

33Le dépassement des clivages étant ce que l’arabisme et le transnationalisme ont créé de mieux au Yémen, tout ce qui les renforce est à combattre et réformer. Après avoir cherché à réformer le système politique au Yémen, c’est à la réforme du nationalisme arabe que Nu’mān, fort de son expérience égyptienne, semble désormais orienter ses efforts.

34Mais cet objectif — qui fait de Nu’mān un alter ego de Yūsuf Ībish — permet‑elle seulement d’enrichir la nation arabe qu’ils appellent tous les deux de leurs vœux ? Force est de constater que, en marquant la distance du Yémen mutawakkilite d’avec le monde moderne, Nu’mān a bien du mal à exploiter sa connaissance de la société yéménite pour en faire ressortir ce qui, au moins depuis la révolution républicaine, garantirait son identité et son indépendance, à savoir ses ressources propres. En effet, la critique de la politique nassérienne au Yémen implique la nécessité de soustraire les réalités yéménites à l’argumentaire égyptien d’une société clivée et en partie rétive au progrès. Pour mieux délégitimer cette politique, Nu’mān tente d’éviter de souligner les caractéristiques de la société yéménite postrévolutionnaire, qui resteront bien floues. Pour lui, les habitants du Yémen

  • 64 Idem, p. 125‑126.

« sont tous des Yéménites, et ils sont tous arabes et musulmans. Ils parlent une même langue, ils ont les mêmes traditions, et les mêmes habitudes »64.

  • 65 al‑Akwa’ Isma’īl, Al‑amthāl al‑yamaniyya, 2 volumes. Le premier volume a été édité au Caire en 1968 (...)
  • 66 Muḥammad Aḥmad Nu’mān, Al‑aṭrāf al‑ma’niyya fī‑l‑Yaman, Aden, Mu’assasat am‑Ḑabbā, 1965, cité par D (...)

35On ne saura donc rien des diverses coutumes vestimentaires régionales au Yémen, ni des différents parlers — et l’on ne peut s’empêcher de penser ici à l’expérience tout à fait contraire d’un Isma‛īl al‑Akwa‛ qui, depuis la fin des années 1950, vise à collecter de la manière la plus exhaustive possible les proverbes populaires yéménites en allant à la rencontre et à la découverte des différentes tribus du pays65. On ne saura presque rien, non plus, de la survivance des anciennes hiérarchies sociales, quand Muḥammad Nu’mān, le propre fils de Nu’mān, vient de publier à Aden un ouvrage dans lequel il souligne les contrastes entre tribus et paysannerie (qabā’il et ra’īyya), entre zaydites et chaféites, et dans lequel il regrette les incompréhensions maintenues des deux côtés66. Nu’mān reconnait bien l’importance des tribus au Yémen. Mais il reste dans le dénigrement auquel sa critique du régime mutawakkilite l’a d’abord conduit :

  • 67 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 218.

« les gens des tribus (abnā’ al‑qabā’il) vivent de la guerre et ne se sont pas faits à l’idée de vivre d’un salaire »67.

36Mais il gomme l’incidence de ces caractéristiques sociales sur le développement du pays en affirmant que, grâce au contact grandissant avec le monde moderne, découvert à l’étranger, elles sont en voie d’extinction :

  • 68 Idem.

ces « gens des tribus » ont « commencé à partir à l’étranger et à s’ouvrir. Ils vont en Égypte, en Iraq, en Syrie, ou en Europe, et ils étudient. Muḥsin al‑‘Aynī, un homme de tribu, est devenu ministre des Affaires étrangères et il est maintenant le délégué du Yémen aux Nations‑Unies. Et de nombreux hommes de tribus sont devenus ambassadeurs »68.

37L’impossibilité de créditer la société yéménite de traits spécifiques, de différences internes, d’une vie sociale soutenue par des mobilités et une ouverture culturelle sur le monde, au profit de la mise en avant d’une identité structurelle et abstraite (selon laquelle les Yéménites seraient des Arabes musulmans comme tous les autres, mais auxquels il ne manquait que l’accès à la modernité) procède certainement d’une expérience marquante et douloureuse de la politique hégémonique égyptienne. Mais, en structurant la critique interne de l’idéologie nationaliste arabe, cette dissimulation du Yémen « réel » ne dévoie‑t‑elle pas l’esprit réformiste qui a autrefois motivé Aḥmad Nu’mān, ne lui fait‑elle pas perdre de son originalité, de sa force créatrice initiale ?

Conclusion

38En 1969, en livrant le récit de son parcours qui le mène de son village natal jusqu’à l’exil beyrouthin qui sert de cadre à l’entretien, c’est bien une histoire transnationale du Yémen qu’Aḥmad Nu’mān donne à voir. Ses activités et ses expériences de part et d’autre de la frontière yéménite, durant près de trente ans, donnent du sens à sa quête ultérieure de dépassement des frontières sociales, politiques, religieuses, culturelles, à son positionnement en faveur de la paix, à mi‑chemin entre régime républicain et pratiques tribales. Elles donnent du sens, également, à cet exil et à l’entretien lui‑même. Mais peut‑on pour autant affirmer que l’originalité du positionnement politique de Nu’mān est directement liée à cette expérience transnationale ? On pourra objecter que d’autres partisans de la « Troisième voie » qui s’est imposée dès 1967 pour organiser la réconciliation civile yéménite — et au premier rang desquels se trouve le cadi Abd al‑Raḥmān al‑Iryānī, alors bientôt promu président du Yémen — n’ont pas eu d’expérience transnationale. On pourra également objecter que, si ce récit est lié à cette expérience particulière, « transnationale », aucune « magie » créatrice n’y transparait : le Yémen, dont l’altérité négative est d’abord soulignée pour ce qui concerne l’époque mutawakkilite, se dissimule, pour la période postrévolutionnaire, derrière l’affirmation d’une banale similitude identitaire vis‑à‑vis du reste du monde arabe.

  • 69 Le Yémen y est dit « État arabe islamique indépendant et souverain d’inspiration démocratique et pa (...)
  • 70 Voir Burrow, 1988, et Dresch, 1990.

39Le « transnational » — compris comme un processus créatif d’échange — trouverait donc là des limites évidentes. Mais le transnational peut‑il encore être transnational lorsque l’échange repose, au moins en partie, sur l’affirmation et le sentiment d’une identité partagée ? Le combat d’Aḥmad Nu’mān pour la modernisation du Yémen s’est inscrit très tôt dans un cadre nationaliste arabe censé le légitimer et protéger sa singularité. Mais la politique égyptienne au Yémen a certainement rendu les choses bien ambigües. L’exploitation par Nasser des écarts culturels érigés en différences incommensurables n’a certainement pas joué en faveur d’un récit national cohérent. La participation active de Nu’mān à l’élaboration de la Constitution de 1970, qui assigna à la survie de la nouvelle république la reconnaissance de sa « véritable identité arabe », en voudra surement pour preuve69. Symptomatiquement, aucune référence à la composition tribale de la société n’y sera faite. Nommé Premier ministre le 3 mai 1971, Aḥmad Nu’mān se heurtera, comme le président Iryānī, à l’influence grandissante des grands cheikhs tribaux, et finira par démissionner en 1974 en laissant, impuissant, l’Armée prendre le contrôle des affaires70. Et, incontestablement, son récit, publié récemment, le met en porte‑à‑faux par rapport à une historiographie nationale faisant la part belle aux grandes figures militaires et islamo‑tribales du Yémen.

40Pour autant, il conviendra de resituer ce récit particulier dans le contexte politique régional qui est le sien en 1969 pour souligner combien, malgré tout, son auteur a tenté de livrer une parole libre face au consensus idéologique en faveur du nassérisme. Comment, en faisant fi du pluralisme arabiste des premiers temps, il a contribué à créer un espace de dissension au sein d’un nationalisme arabe rigide, et à mettre en place une résistance intellectuelle face à l’autoritarisme incarné par Nasser.

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Notes

1 Cf. Basch, Glick Schiller et Szanton Blanc, 1992, pour qui le transnationalisme décrit “the processes by which the immigrants forge and sustain multi‑standed social relations that link together their societies of origin and settlement”, p. 7.

2 Bhabha, p. 30‑47. Pour une clarification de cette approche, voir Simon, p. 50.

3 L’écart étant distingué par François Jullien de la différence culturelle, impossible à penser, selon lui, puisque celle‑ci supposerait l’existence d’une « culture » première, plus générale et commune à tous, à partir de laquelle « la différence marque une spécification ». Or, pour lui, le « propre de l’écart » c’est qu’il n’est pas « aspectuel ou descriptif, comme l’est la différence, mais productif — et ce dans la mesure même où il met en tension ce qu’il a séparé », Jullien, 2012, p. 7. Dans une perspective d’histoire croisée, on pourra souligner cette dimension productive par le fait que « le transnational ne peut pas simplement être considéré comme un niveau d’analyse supplémentaire qui viendrait s’ajouter au local, régional ou national, selon une logique de changement de focale. Il est, au contraire, appréhendé en tant que niveau qui se constitue en interaction avec les précédents et qui génère des logiques propres, avec des effets en retour sur les autres logiques de structuration de l’espace », Werner et Zimmermann, 2003, p. 22‑23 (c’est moi qui souligne). Voir aussi la dimension créative qui s’est développée à partir des « mondes mêlés » de la monarchie catholique, Gruzinski, 2001, p. 101‑112.

4 Mudhakkirāt Aḥmad Muḥammad Nu‛mān, Sīrat ḥayātihi al‑thaqāfiyya wa‑l‑siyāsiyya, éd. Alī Muḥammad Zayd, Sanaa, CEFAS, 2003 et 2004 (édition revue et augmentée) / Le Caire, Maktabat Madbūlī, 2003.

5 Information donnée par l’éditeur dans l’introduction des Mémoires de Nu’mān, p. 9.

6 Cf. Burgat, 2003.

7 L’adjectif ‘mutawakkilite’ est tiré du surnom honorifique que l’imam Yaḥyā b. Ḥamīd al‑Dīn (1904–1948) s’est octroyé, et que son fil Aḥmad a ensuite repris (1948–1962), « al‑Mutawakkil ‘alā‑l‑Llāh » (« Qui s’en remet à Dieu »).

8 Sur la genèse du nationalisme arabe et de ses liens avec l’arabisme culturel, voir Dakhlī, 2009.

9 Sur al‑Ṭāhir et Al‑Shūrā, voir le site Mohamed Ali Eltaher, entièrement dédié au journaliste, et qui propose en ligne l’ensemble des numéros de ses trois journaux, Al‑Shūrā (Le Conseil), Al‑Shabāb (La Jeunesse) et Al‑‘Alam al‑Miṣrī (Le Monde égyptien), l’ensemble de ses livres, ainsi que les ouvrages écrits sur lui. Al‑Shūrā fut fermé en 1931 par les autorités britanniques. En 1937, le Dr Maḥmūd ‘Aẓmī offrit son journal Al‑Shabāb à al‑Ṭāhir gratuitement « pour qu’il puisse continuer à publier ses articles nationalistes ». Al‑Ṭāhir publia donc Al‑Shabāb de février 1937 jusqu’à sa fermeture en avril 1939, mais ce journal continua à être connu par ses lecteurs sous son ancien nom d’Al‑Shūrā.

10 Sur Shakīb Arslān, cf. Cleveland.

11 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 36‑37 et p. 132. Sur le rôle de Wartilānī dans la révolution manquée de 1948, cf. Al‑Ahnaf, 1999.

12 Le Yémen du Nord, et notamment sa région méridionale, autour de Taez et Ibb, connut une première grande vague d’émigration dans les années 1890, aspirée par les besoins de main d’œuvre dans le port d’Aden, puis dans les zones industrialisées de Grande‑Bretagne et des États‑Unis. Elle se serait renforcée à la suite de l’importante dégradation de la situation économique du Yémen sous l’imam Yaḥyā, puis à la faveur de la politique anti‑chaféite qui aurait été menée dans cette région après son assassinat en 1948. Cf. Halliday, et plus particulièrement les p. 11 à 15. Voir aussi, pour ce qui concerne la diaspora hadramie dans l’océan Indien, Freitag, 1997 et 2003, et Ho, 2006 ; dans la Corne de l’Afrique Rouaud, 1997 ; et à Madagascar Keller, 1951.

13 Information tirée des recherches de Ṣādiq al‑Ṣafwānī dans les archives privées d’Aḥmad Nu’mān mises à la disposition du chercheur par un de ses descendants, cf. al-Ṣafwānī Ṣādiq Muḥammad, p. 143‑144.

14 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 35. Nu‘mān se targue dans ses Mémoires d’être déjà connu au Yémen comme un éminent ‘ālim lorsqu’il arrive au Caire. Il explique qu’après son premier article paru dans Al‑Shūrā, nombreux furent les Yéménites qui écrivirent à Muḥammad ‘Alī al‑Ṭāhir pour lui dire qu’ils n’enverraient plus de courrier au journal, parce qu’ils se rangeaient désormais derrière son autorité. Un article d’Al‑Shūrā, publié le 23 mars 1938, annonce simplement son arrivée au Caire.

15 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 38 et p. 132. Muḥammad Maḥmūd al‑Zubayrī (1919‑1965) fut assassiné par des Yéménites du Nord de Sanaa dans une opération qui visait également Nu’mān, après qu’il ait fondé un « Parti de Dieu » destiné à rallier les tribus à la république, cf. Burgat et Camberlin, 2001.

16 Cette ‛unité’ a été selon Nu‘mān « un instrument pour l’unité des Libres, et un symbole pour la fraternité [de tous] », cf. Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 144.

17 Douglas, p. 76‑77. L’auteur précise à juste titre que les « Libres » n’ont jamais formé de mouvement politique stricto sensu, et préfère parler de « mouvement d’idées » portées par un ensemble d’individualités opposées à la politique conservatrice et isolationniste des imams ‘mutawakkilites’.

18 Voir al‑Ṣafwānī Ṣādiq Muḥammad, 2010.

19 Discours tiré de al‑Shaybānī Abd al‑Qādir, p. 79, et traduit par moi‑même. Sur le rendez‑vous manqué entre les Yéménites modernisateurs et les réformistes musulmans valorisant l’isolationnisme yéménite comme une source d’indépendance (chacun des deux interlocuteurs paraissant « chercher chez l’autre ce qui lui faisait défaut »), cf. Burgat et Sbitli, 2003.

20 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 218‑219.

21 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 149 et 150.

22 Idem, p.152.

23 Idem, p. 64 ‑71.

24 Nu’mān décida de donner sa démission dans la foulée du sommet égypto‑saoudien d’Alexandrie, ouvert pour trouver une solution au problème yéménite, en décembre, avec Zubayrī et Iryānī, alors tous deux vices‑premiers ministres. Elle fut argumentée dans un texte publié à Beyrouth sous le titre « Les Égyptiens et nous ». Cf. Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 79‑84.

25 Ce compromis fut initié lors de la Conférence de Khamīr le 2 mai 1965, qui recommanda notamment la création d’une armée ‘populaire’ composée des membres des tribus, cf. Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 90 et 125‑127 et — malgré une approche qui laisse trop part à l’optimisation des intérêts de classe — Lagadec, p. 352. Sur la mise à l’écart de Nu‘mān et des réformistes yéménites par les acteurs égyptiens de la révolution, voir Burgat, 2007.

26 Cette destitution lui a été signifiée par l’ambassadeur yéménite à Beyrouth, Bayḍānī, qui avait été le représentant yéménite de Nasser lors de la révolution de 1962. Cf. Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 127 et p. 200.

27 Yūsuf Ībish est l’auteur de nombreux travaux sur la pensée islamique. En 1979, il publiera, à Beyrouth, Rihlāt Muḥammad Rashīd Riḍā , al‑Mu’assasa al‑‘arabiyya lil‑dirāsāt wa‑l‑nashar, et éditera, en 1983–1984, les carnets de l’émir ‘Ādil Arslān, une des figures de proue du nationalisme arabe entre 1918 et 1954 (Mudhakkirāt al‑Amīr ‘Ādil Arslān, Dār al‑taqaddumiyya lil‑nashar), ainsi qu’une biographie de Shakīb Arslān (Sīrat Shakīb Arslān). Sur Yūsuf Ībish (1926–2003), voir la notice biographique rédigée par John Hunwick et Mohamed Drioueche (http://www.smi.uib.no/sa/14/14Ibish.pdf), ainsi que l’article nécrologique publié le 24 janvier 2003 dans Al‑Sharq al‑awsaṭ par Iyād Abū Shaqrā (http://www.aawsat.com/details.asp?issueno=8800&article=148621#.UTGhsWceL08).

28 Y. Ībish enseignera à l’A.U.B. jusqu’en 1984. Fuyant la guerre au Liban, il enseignera ensuite aux États‑Unis et en Angleterre jusqu’en 1991.

29 Cf. Dupont, 2006.

30 Cf. Anderson, 2008 ; Mabsout M., Myntti C. et Zurayk R, 2009 ; Rabah, 2009 ; Philip S. Khoury donne un témoignage de la politisation du campus à cette même époque, dans une allocution à la MESA en 1998, cf. Khoury, 1999.

31 Une copie de ces archives microfilmées par la Jafet Library a été déposée en 2009 à l’IREMAM à Aix‑en‑Provence, avec l’ensemble des archives d’Aḥmad Nu‘mān et de son fils Muḥammad. Un inventoriage est en cours.

32 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 123.

33 Idem, p. 115‑127.

34 Idem, p. 127.

35 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 42. J’ai déjà souligné ce point dans un précédent article, cf. Honvault, 2008.

36 Je renvoie ici au dernier chapitre du Pacte autobiographique de Philippe Lejeune, dans lequel celui-ci met en garde contre la tentation de considérer le passé de l’autobiographe comme une prédestination du présent, cf. Lejeune, 1975, et 2002, p. 88‑92.

37 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 12.

38 Idem, p. 68.

39 Idem, p. 87‑88. Voir aussi Burgat, 2007.

40 Idem, p. 12‑22.

41 Idem, p. 239.

42 Idem, p. 33 : visitant le village et l’école, le prince Qāsim Ḥamīd al‑Dīn aurait énoncé avec dédain : « Ce Dhubḥān‑là deviendra comme le Liban » (« Dhubḥān hadhihi satakūn ka‑Lubnān »).

43 Idem, p. 21 et p. 239.

44 Idem, p. 22.

45 Ce fut un des compagnons de lutte d’Aḥmad Nu‘mān, Aḥmad al‑Muṭā’, qui en fut chargé, cf. Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 128.

46 Idem, p. 56.

47 Idem, p. 131.

48 Idem, p. 37.

49 Voir Reid, 1991.

50 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 34.

51 Cf. les mémoires non encore éditées de ‘Abd al‑Wahhāb Shaybān, ancien agent et homme de confiance de l’imam Aḥmad qui réussit à faire admettre sa sincérité vis‑à‑vis de la révolution après 1962, Shaybān ‘Abd al‑Wahhāb, tome 1, chapitre « Muḥāwalat al‑hijra ilā‑l‑Sūdān wa natā’ijuhā » : il montre par exemple que se procurer une mule pour un voyage était loin d’être infaisable, même chez les plus démunis. Voir aussi le récit de l’historien Muḥammad ‘Alī al‑Akwa‘, qui fut aussi plusieurs fois ministre (à la Justice, aux Waqfs, et à l’Information) après la révolution, et qui, dans son autobiographie intitulée « Troisième tome de la page d’histoire du Yémen social, et histoire de ma vie », décrit les voyages en rires et en chanson ou une cérémonie de bizutage destinée aux voyageurs quittant pour la première fois leur ville de Dhamar pour Sanaa, cf. al‑Akwa ‘Muḥammad ‘Alī, p. 22‑23 et p. 36‑39. Contrairement à Nu’mān, le chaféite du Sud, ce sont des hommes du Nord, d’éducation zaydite, et ils ont peu voyagé à l’étranger, voire pas du tout.

52 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 240‑241.

53 Les versets 96 à 98 de la Sourate des Femmes (4), et le verset 24 de la Sourate de l’Immunité (9) font référence à l’émigration du Prophète de la Mecque vers Médine, et condamnent les Mecquois qui n’ont pas voulu le suivre afin de préserver leurs biens.

54 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 107.

55 Idem, p. 20. Nu‘mān a étudié à Zabid. Mais il existait d’autres centres d’enseignement au Yémen, à Jibla et Ibb (pour les chaféites), ou à Sanaa, Dhamar, Shahāra et Ḥūth (pour les zaydites).

56Hajara’ renvoie à la fois à l’histoire du Prophète (sa ‘hijra’ correspond au moment où, en 622, Muḥammad quitta la Mecque pour Médine, cf. W. Montgomery Watt, 1990, p. 378, et 1993, p. 358), et à l’histoire du savoir religieux zaydite au Yémen, traditionnellement dispensé dans des institutions appelées hijar al‑‘ilm (‘forteresses du savoir’), protégées par leur statut même des attaques tribales. Elles eurent, à l’époque musulmane, une grande influence sur la pérennité et l’épanouissement des sciences et des connaissances au Yémen, cf. al‑Akwa‘ Ismā‘il, 1996. Voir aussi vom Bruck, 2005, p. 38, et Messick, 1993, p. 83, qui insiste pour sa part sur l’idée de réclusion qui caractérisait l’enseignement au Yémen dans son interprétation du terme ‘hijra’, tout en renvoyant pour ce qui concerne le voyage dans le cadre de l’acquisition d’un savoir, à Eickelman et Piscatori.

57 Faqīh al‑Nāhī, un des premiers grands savants religieux musulmans au Yémen, est connu pour y avoir diffusé les enseignements du maitre al‑Shirāzī, de Bagdad, au xiie siècle. À sa suite, les savants yéménites se distinguèrent comme des voyageurs recherchant la science auprès de maitres installés autant au Yémen qu’à la Mecque, le Caire, Damas ou Bagdad. Cf. Messick, 1993, p. 15‑16.

58 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 27 et p. 130.

59 Cf. Raineau, 2008.

60 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 34.

61  Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2009, p. 208. Si le cadi Muḥammad ‘Abd Allāh al‑‘Amrī est l’ordonnateur de ces Mémoires inachevés, c’est à l’attention du prince héritier Aḥmad et en référence à ses qualités intellectuelles qu’Aḥmad Nu’mān s’exprime.

62 Cf. Deheuvels, 2009, p. 272.

63 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 125.

64 Idem, p. 125‑126.

65 al‑Akwa’ Isma’īl, Al‑amthāl al‑yamaniyya, 2 volumes. Le premier volume a été édité au Caire en 1968, avant d’être réédité avec l’édition du 2nd volume en 1984 par la Mu’assasat al‑risāla à Beyrouth. Dans son introduction, l’auteur explique comment il profite de la venue de l’imam Aḥmad à Hodeïda au début des années 1960 pour interroger les tribus du nord venues rencontrer l’Imam. Originaire de Ibb, il n’a alors lui‑même jamais parcouru les contrées septentrionales du Yémen.

66 Muḥammad Aḥmad Nu’mān, Al‑aṭrāf al‑ma’niyya fī‑l‑Yaman, Aden, Mu’assasat am‑Ḑabbā, 1965, cité par Dresch, 2000, p. 103. Sur les structures sociales au Yémen, voir Chelhod, 1984, p. 15‑37, Dresch, 1993, et Mermier, 1997. Muḥammad Nu’mān, également diplomate, mourra assassiné à Beyrouth en 1974 à la suite de sa mandature comme ambassadeur à Bagdad, dans des circonstances encore très floues.

67 Nu‛mān Aḥmad Muḥammad, 2004, p. 218.

68 Idem.

69 Le Yémen y est dit « État arabe islamique indépendant et souverain d’inspiration démocratique et partie de la nation arabe ». Cette Constitution fut abandonnée après le coup d’État du colonel al‑Ḥamdī en 1974, et une seconde Constitution fut ratifiée en 1991, au lendemain de l’unification des deux Yémen.

70 Voir Burrow, 1988, et Dresch, 1990.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Juliette Honvault, « Aḥmad Nu‘mān, Beyrouth 1969 : l’improbable Yémen », Arabian Humanities [En ligne], 1 | 2013, mis en ligne le 18 mai 2013, consulté le 22 juin 2017. URL : http://cy.revues.org/1957 ; DOI : 10.4000/cy.1957

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Auteur

Juliette Honvault

CNRS‑Iremam, Aix-en-Provence

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