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Sociétés

Zayd, za`îm al-hâra

Analyse sociologique d'un charisme de quartier (Taez, Yémen)
Vincent Planel

Résumé

Centré sur la figure d'un jeune chef de bande dans un quartier du Taez moderne, cet article fait le portrait d'une génération socialement proche d'une certaine élite bureaucratique, néanmoins condamnée au déclassement par la crise économique. L'un des objectifs est d'expliquer l'attrait, pour ce groupe, du rigorisme islamique et de valeurs « tribales » transposées, autant de caractéristiques qui en font l'originalité. Fondée sur une ethnographie que double un cadrage historique, l'analyse en situation permet de saisir le fonctionnement social d'une autorité alliant un formalisme extrême à une dérision latente.

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Texte intégral

1SANS DOUTE beaucoup d'enquêtes ethnographiques démarrent-elles sous la forme d'une intrigue. Ici l'intrigue est un mot : za`îm. Je ne connaissais pas son sens en arrivant dans ce quartier de Taez, là où l'on disait d'un certain Zayd : « Il est notre za`îm… » . Un peu plus tard j'allais en trouver la traduction littérale : za`îm voulait dire leader… Mais là n'était pas la question. Ce qui posait problème, c'est que la réalité sociale qui était désignée par ce mot semblait insaisissable. Lorsque je demandais ce que cela voulait dire, les réactions étaient faites tour à tour de rires étouffés, de grandes tirades à la gloire du za`îm, de moues méprisantes ou de silences gênés.

2C'est ainsi que je commençais à enquêter dans une zone urbaine d'environ un hectare, un entrelacs de ruelles étroites s'ouvrant sur de larges avenues. Durant plusieurs mois, en 2003 puis encore en 20041, je parcourais cet espace sans avoir toujours conscience des seuils et des frontières sociales que je franchissais en permanence. Mais la première pierre sur laquelle je trébuchai, l'énigme qui me mit pour la première fois aux prises avec la complexité du social, fut celle-là : un mot, za`îm, et la personne qu'il était censé désigner.

3Zayd est un jeune diplômé de 25 ans, très « politisé » et particulièrement intelligent. De visage gracieux et d'apparence soignée, il est doté d'une éloquence remarquable. C'est une personnalité séductrice et impressionnante, profondément charismatique, qui m'apparaît effectivement comme un « leader dans l'âme »2. Zayd est ambitieux, il est promis à un avenir brillant et devrait s'en tirer malgré la crise économique qui plombe l'économie yéménite, en particulier à Taez. Pourtant il semble avoir du mal à quitter le quartier de son enfance, ce petit milieu de jeunes citadins à la dérive et l'insouciance qui y subsiste malgré la crise. Il faut dire que parmi ses voisins et amis de toujours, Zayd a au fil des ans imposé sa domination, forgeant peu à peu son environnement social de manière à y réaliser sa vocation de chef. Aujourd'hui Zayd se sent investi d'une certaine responsa-bilité vis-à-vis de ces amis d'enfance, dont il se considère un peu comme le grand-frère : il doit, dit-il, les aider à rompre avec le passé et à devenir des hommes respectables…

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(la bande de Zayd) ou le quartier mobilisé

5Pour ces enfants nés en ville, l'enfance semble avoir été une période d'insouciance. Sans véritable autorité paternelle, cette bande d'amis jouissait d'une grande liberté et se souciait peu des études. Ils se passionnaient plutôt pour les intrigues du moment : les défis lancés aux membres des autres quartiers, la fureur d'un voisin pour telle ou telle bêtise, quelque bagarre mémorable qui tenait en haleine l'ensemble du groupe… C'était aussi l'époque des rêveries romantiques sur les terrasses, bercées par la voix de Oum Kalthoum et le regard des jeunes filles cachées… « Un jour nous étions les plus fervents des musulmans, le lendemain les pires des mécréants… », raconte l'un d'entre eux avec une pointe de nostalgie. À cette époque, Zayd menait une scolarité médiocre avant d'échouer dans ses études supérieures de physique. À présent il n'a pas de mots trop durs pour désigner cette période : « J'étais un animal, résume-t-il, pourtant ça ne me gênait pas. Je ne recherchais que mon propre plaisir… Je ne connaissais pas la peur de Dieu (khawf Allâh). » Car un beau jour, Zayd devient « religieux » (mutadayyin).

6Un ressourcement religieux

7Le retournement s'opère alors qu'il s'est lancé à nouveau dans des études de comptabilité : parallèlement à son travail, il se passionne pour la lecture du Coran. À partir de là, travail intellectuel et pratique religieuse vont de pair et se renforcent mutuellement. Il délaisse la consommation de qat3 et s'astreint à un travail régulier, la cadence des prières venant rythmer les longues journées d'étude. Cette stricte discipline lui permet de réussir brillamment ses examens de fin d'étude : il sort premier et obtient dans plusieurs matières la note emblématique des 100 %…

8Zayd m'explique que sa reconversion a démarré sous la forme d'une révélation, lorsqu'il a découvert un lien formel profond entre la pensée comptable et la pensée religieuse. Selon lui, vis-à-vis de la Loi divine le comportement d'un homme est analogue à une proposition mathématique dont on peut dire si elle est vraie ou fausse. Être un musulman véritable, c'est appliquer la Loi à la lettre. On n'imaginerait pas un comptable déclarant avoir tenu des comptes « vrais à 99 % »… De la même manière, un musulman véritable ne peut prétendre être dans le vrai « qu'à 100 % », en respectant scrupuleusement les préceptes islamiques dans leur intégralité.

9 Ainsi le récit de sa vie est entièrement structuré par une opposition entre le présent, temps de l'exactitude raisonnée, et le passé, temps de l'erreur. Même après l'obten-tion de son diplôme, la systématicité et l'exactitude du calcul l'enthousiasment au-delà des enjeux propres à la comptabilité : la maîtrise qu'il acquiert dans ce domaine prend une dimension transcendante et la pratique du calcul comptable s'en trouve sublimée. Zayd n'ambitionne pas moins que de soumettre sa vie à l'exactitude d'une « comptabilité religieuse muhâsaba diniyya) » et de ne commettre aucune erreur (khata). Depuis l'instant de sa soumission (istislâm) à la loi Divine, Zayd ne peut qu'être dans le Vrai (al-haqq).

10 Pour Zayd, la première des obligations religieuses est de se soucier de ses amis d'enfance, qui mènent une vie dispersée sans penser à l'avenir. Loin de rompre avec son milieu d'origine, il les accueille dans la pièce qui était destinée à ses études, là où ses amis de l'université lui rendent visite. Ainsi leur offre-t-il un bon exemple en leur permettant de fréquenter des gens instruits. Il les exhorte également à prier et à conduire leur existence avec rigueur et constance : « fakkir bi-mantiq ! Réflechissez rationnellement ! » répète-t-il sans cesse. Son influence au sein du quartier est de plus en plus importante. On vient le consulter, lui soumettre des problèmes et solliciter son aide, « parce qu'il est le plus sage du quartier ».

11 Zayd ne quitte quasiment jamais le quartier : il accomplit d'éventuelles démarches administratives dans la matinée puis reste assis dans sa pièce toute l'après-midi et jusqu'à tard dans la nuit. C'est également là qu'il dort, de sorte qu'on sait toujours où le trouver. Ainsi est-il présent presque en permanence au cœur du quartier, dans cette petite pièce ouverte sur la rue depuis laquelle il peut surveiller les allers et venues. Il est toujours disponible lorsqu'une dispute requiert son intervention ; si une bagarre entre deux jeunes dégénère et qu'il faut les séparer, c'est devant lui qu'on les amène de manière à ce qu'il préside leur réconciliation (tasâmuh). Au cours de cette cérémonie solennelle, devant un public rameuté par l'incident, il prêche la tolérance et l'amour entre les jeunes du quartier : « Vous êtes des frères par l'Islam, déclare-t-il, de telles choses ne devraient pas se produire au sein du quartier ! » Chacune de ces séances, menée selon le rite tribal de médiation (s ulh), lui permet de marteler son message avec toute son éloquence : ce quartier est une famille ! Zayd se positionne systématiquement en représentant et parle au nom des « frères du quartier ». C'est lui qui incarne le collectif, lui qui, par son action, donne au quartier une réalité sociale.

12Un peu sous son influence, la métaphore familiale se généralise au sein du quartier : « Mes voisins, je les considère comme mes frères… », m'expliquent les jeunes en permanence, « Nous avons été élevés ensemble ! Sa mère me considère comme son fils… » et enfin : « Zayd est mon grand-frère, je lui dois le respect ! ».

13Dans la métropole régionale qu'est Taez, l'usage de surnoms (laqab) renvoyant à une appartenance géographique est quasi-systématique : Ali al-Qadasî, c'est Ali de Qadas, une des nombreuses vallées des environs. Mais chez Zayd, où se rassemblent des jeunes d'origines variées, les surnoms font plutôt allusion à une identité très locale, acquise au fil des péripéties de la vie de quartier : al-muhâmî (l'avocat) pour celui qui joue les inter-médiaires ; al-sharîr (le diabolique) pour celui qui se distingue par sa malice ; al-majnûn (le fou) pour celui qui ne comprend jamais rien… D'une manière générale l'appartenance régionale est niée au profit de l'appartenance au quartier.

14La rédéfinition des frontières de l'intime

15 Les jeunes de l'entourage de Zayd, nés à Taez vers 1980, appartiennent à la première génération d'enfants nés dans les quartiers modernes de la ville. L'installation de leurs familles remonte à leur fondation, aussi ont-ils tendance à se présenter comme membre d'un quartier plutôt qu'en référence à un patrilignage ou à l'ancêtre du village d'où viennent leurs parents. Par quartier (h âra), il faut entendre ici un ensemble de maisons très rapprochées, disposées dans un espace d'environ un hectare autour de petites ruelles, s'éten-dant entre des avenues plus larges qui en marquent les limites (à peu près ce qu'on nomme en France un lotissement). Transplanté dans ce cadre urbain, le mode de vie rural doit s'adap-ter à des contraintes nouvelles4 : le voisinage ne compte plus exclusivement des cousins, mais aussi des familles sans liens de parenté. Au sein d'un quartier, la promiscuité est telle que les différentes fratries peuvent difficilement entretenir la distance qui conviendrait à des étrangers, si bien que la hâra devient le domaine de la vie familiale : les femmes se connaissent et s'entraident, circulent de maisons en maisons, se confient leurs enfants… Même lorsqu'ils ont grandi et qu'ils n'ont plus accès qu'à la maison de leur mère, ces jeunes hommes entretiennent des rapports qui gardent la marque du cadre familial dans lequel ils se sont d'abord connus : le fait de connaître la mère d'un voisin, de l'avoir vue ou de savoir son nom, constitue une relation d'intimité telle que ces jeunes peuvent se la représenter par des « liens du sang » fictifs. On peut comprendre qu'il puisse aller de soi que « le quartier forme une famille », tout comme peut sembler aller de soi l'autorité d'un « grand-frère » du voisinage.

16Pourtant à cet égard, le groupe de Zayd fait un peu figure de cas à part. Parmi tous les jeunes rencontrés au cours de mon enquête, il y en a peu chez qui la référence au quartier prend une telle importance. Partout ailleurs, le référent identitaire qui prédomine est l'origine rurale, même pour des citadins de naissance. Sans être exclusive, l'appartenance commune à une vallée des environs prédispose à entretenir des rapports plus étroits d'en-traide et d'amitié. Par exemple, on traite préférentiellement avec des commerçants de même origine, ceux dont on peut situer la famille par l'intermédiaire d'une connaissance commune, et qui sont donc identifiables par référence au nasab5. Dans le domaine matrimonial, les alliances se font encore largement au sein d'un même groupe de parenté ou au moins d'un mêmevillage. L'origine rurale structure largement la vie sociale masculine en milieu urbain.

17Aussi en réalité, il n'est pas anodin de considérer le quartier comme une famille. Ou plus précisément c'est la célébration formelle de ce lien social qui ne va pas de soi. À travers les femmes, c'est l'information intime qui circule et qui maintient entre les hommes des liens de l'ordre du secret et de l'officieux, de l'indicible et du honteux6. A priori, le fait de souligner publiquement qu'on est lié à un autre individu par une relation d'une telle intimité peut relever de l'offense ou de l'impolitesse à son égard, dans la mesure où elle sort du cadre des relations de parenté reconnues. Symboliquement, une telle proclamation porte potentiellement atteinte à l'intégrité de l'honneur sexuel de la maison, et par suite à sa valeur sur le marché matrimonial7. Revendiquer ouvertement cette proximité, c'est donc proclamer à l'inverse qu'on la tient pour légitime en l'ancrant dans l'officiel, acte qui contient en germe des représentations concurrentes de l'ordre social. Aussi, ne voir en Zayd qu'un « grand-frère » reviendrait à ne pas percevoir les enjeux véritables de l'autorité de celui qui -ce n'est pas anodin -se fait appeler le za`îm.

18Un charisme évanescent

19Lorsque je parle du quartier et de Zayd à des interlocuteurs yéménites, beaucoup s'imaginent que j'utilise le terme za`îm parce que je maîtrise mal la langue : « Non, on ne dit pas za`îm, on dit shaykh, shaykh al-shabâb… ». En effet de telles figures d'autorité de quartier ne sont pas rares, et on les désigne par l'expression consacrée shaykh al-shabâb, « cheikh de la jeunesse » : le cheikh est celui qui est sollicité pour toutes les affaires internes aux jeunes, lorsqu'il serait incongru d'en appeler à l'autorité d'un homme établi8. Effectivement, les prérogatives tacitement accordées à Zayd sont celles du shaykh al-shabâb. Néanmoins celui-ci ne revendique pas ce statut, il préfère se faire appeler za`îm… Or ces deux expressions sont loin d'être équivalentes.

20En arabe al-shaykh signifie avant tout le vieux : le mot désigne par extension l'autorité du plus âgé et du plus expérimenté. L'expression shaykh al-shabâb a donc en elle-même une dimension gentiment ironique : c'est le « vieux sage de la jeunesse », image dont le ridicule ancre immédiatement le cheikh dans l'insignifiant, et neutralise la portée officielle de cette appellation.

21Ainsi la dénomination utilisée dit beaucoup sur le statut qu'un « cheikh de la jeunesse » revendique et qu'on lui accorde : il s'agit d'une autorité circonscrite à l'ensemble des jeunes, qui s'inscrit dans un ordre social plus large sans le remettre en question. Tel un grand-frère qui s'efface devant son père, le cheikh admet les limites de ses prérogatives ; il les reconnaît par le seul fait qu'il se laisse appeler shaykh et que cette expression sous-entend al-shabâb9.

22Ici, le terme za`îm a des connotations extrêmement différentes. Il signifie guide, ou leader, et contient l'idée de conviction et d'exaltation (racine z-`-m). En arabe, le za`îm désigne l'autorité charismatique par excellence, telle que la conçoit Max Weber10 ; on l'utilise notamment pour parler des grands leaders révolutionnaires arabes, tels Nasser et, dans le contexte yéménite, le président actuel, za`îm al-watan (« leader de la patrie »). Autant dire que le za`îm ne s'inscrit pas dans une hiérarchie préexistante mais qu'au contraire il en appelle directement à des idéaux (révolutionnaires et/ou religieux, etc.). Zayd me l'explique en ces termes : « Le za`îm renvoie à la figure du Prophète : il est celui qui frappe les esprits par sa vertu. Son excellence est telle qu'elle suscite spontanément l'amour de ses disciples. Naturellement, l'entourage du za`îm suit son exemple et lui obéit. Ainsi le za`îm impose-t-il son autorité sans la forcer : il parvient en douceur à mener les autres vers plus d'excellence et de vertu… »

23L'horizon dans lequel se place Zayd ne se borne évidemment pas aux limites du quartier ni à celles de la jeunesse. Le rôle que Zayd se donne au sein du quartier de son enfance, il l'inscrit dans une réflexion et la pense comme un engagement politique : selon lui, la seule véritable autorité est celle qui gagne l'assentiment général en rendant la justice de manière équitable et cohérente. À son échelle Zayd met en oeuvre les principes qu'il voudrait voir régir l'ensemble du champ politique, ceux d'une direction juste et transpa-rente, qui se ressource dans l'examen rationnel des préceptes de l'Islam et leur application stricte. Pour Zayd, seule une politique fondée sur l'intelligence et la justice d'un za`îm sortira les musulmans de la médiocrité, seule une rigueur comptable les sortira de la corruption généralisée et leur permettra de libérer l'Irak et la Palestine…

24Le discours de Zayd ne manquera pas de frapper le lecteur occidental par la résonance « islamiste » du propos. Néanmoins il importe dans un premier temps de se concentrer moins sur la dimension idéologique du discours que sur son sens contextuel. Car à ne voir que l'idéologie qui s'exprime à travers Zayd (comme c'est trop souvent le cas), on raterait l'essentiel, à savoir l'efficacité sociale en situation de cette rhétorique. Qu'est-ce qui rend possible une telle grandiloquence de la part de Zayd ? Je m'en remets aux acteurs de son entourage afin d'étudier comment ils reçoivent ce discours, c'est-à-dire les conditions sociales de sa production11.

25Le royaume de l'éloquence

26Tout d'abord, il importe de ne jamais dissocier les paroles de Zayd de leur situation immédiate d'énonciation : Zayd est assis dans la pièce qui est la sienne, au sein de laquelle tous s'accordent à faire salon. Il préside à sa place habituelle, confortablement installé sur des coussins, et affiche la décontraction qui s'impose lors d'une séance de qat. Les hôtes sont disposés sur les côtés, selon une hiérarchie qui distingue les invités de marque (aux côtés de Zayd) par rapport aux « frères du quartier ». Ces derniers assument un statut de petit-frère de la maison : c'est à eux que Zayd ordonne d'aller acheter les cigarettes, les boissons et les bougies nécessaires au bien-être des participants.

27Contrairement à la plupart des séances de qat étudiantes, décontractées et informelles, les séances de qat de chez Zayd donnent lieu à un véritable cérémonial, digne des salons de la grande notabilité yéménite. L'attention extrême portée au confort des hôtes, par d'incessantes petites marques d'attention, y est à son comble. Lorsqu'un invité extérieur se présente, un jeune voisin se lève et lui cède sa place et va s'asseoir près de la porte, à une place moins confortable. Il manifeste ainsi des égards pour l'invité, ce qui revient en même temps à revendiquer une certaine familiarité avec le maître de maison…

28Tous s'accordent pour faire abstraction de la décrépitude de la pièce, mal éclairée, ouverte sur la rue et traversée par d'incessants courants d'air : peu importe, on se passe avec cérémonie des coussins poussiéreux et éventrés, comme si l'on se trouvait dans un salon de la haute société !

29Zayd parle distinctement, d'une voix convaincante ; chaque argument est appuyé par un regard clair et fermement posé. Il parle avec l'aplomb et l'aisance naturelle de celui dont la parole n'est jamais contredite.

30 Au sein du quartier, et en particulier dans cette pièce que Zayd appelle -avec un sourire -son royaume (mamlaka), son autorité semble totale. Mais en réalité le charisme dont il jouit ne trouve pas simplement sa source dans son apparence et dans son habileté oratoire : elle découle surtout de la mise en scène instaurée dans al-mamlaka, à laquelle tous s'accordent à participer. Pourtant au-delà des frontières du quartier, à quelques mètres, la réception du discours de Zayd est bien différente.

31J'avais sur le carrefour voisin d'autres informateurs, de jeunes commerçants qui tenaient le magasin de leurs parents. Ceux-ci ne voyaient pas d'un très bon œil que je fréquente Zayd, sans que je saisisse bien pourquoi : s'agissait-il de différends anciens, remontant à l'époque où ils étudiaient dans le même lycée ? Il m'était difficile de savoir, tant ils répugnaient à m'exposer les raisons de leur exaspération. Lorsque je les interrogeais sur le sens du mot za`îm, ils balayaient la question d'un signe de la main et s'exclamaient : « Farâgh ! Tout cela est complètement creux…»12. À les entendre, les histoires de za`îm n'étaient que les bêtises de jeunes sans avenir et sans éducation, effet de plusieurs années de désœuvrement, confinés dans l'entre soi du quartier de leur enfance.

32La voie du repli

33Ce qui semble particulièrement frappant chez Zayd et ses amis, c'est leur capacité à faire abstraction du regard extérieur. De fait cette forme d'indifférence apparente va de pair avec un mode de vie qui leur évite d'être confronté au jugement d'autrui : bien que leur quartier soit littéralement au bord d'un des centres urbains les plus importants de Taez, ils ne le fréquentent quasiment pas. Ils passent le plus clair de leur temps dans les ruelles du quartier, c'est à dire dans des espaces semi-privés (du fait de la proximité des femmes) auxquels n'ont accès que ceux qui sont liés personnellement aux habitants du quartier et qui viennent rendre visite. D'une certaine manière ces jeunes restent chez eux et ne font que s'aventurer rapidement dans les grandes artères qui s'ouvrent à dix mètres de là, dans l'espace marchand où c'est à l'inverse le contact avec l'altérité sociale qui est la règle.

34Dans une large mesure, ces jeunes peuvent faire abstraction de leur entourage social immédiat parce que leur mode de vie leur permet de ne pas voir cet entourage. Notamment ils se distinguent par un rythme quotidien qui les conduit à faire l'impasse sur des pans entiers de la vie sociale : parce qu'ils ne se lèvent généralement que vers midi, ils ignorent tout ce qui se passe le matin, lorsque l'activité du souk est la plus intense. C'est le matin, durant les heures d'ouverture des bureaux, que s'effectuent les démarches administratives, les recherches d'emploi. Après le déjeuner, le rythme ralentit et les rues sont moins remplies : les citadins se rendent visite dans les salons où l'on mâche le qat. L'après-midi est l'heure cordiale où l'on s'invite et l'on s'offre du qat, l'heure des bons procédés, une parenthèse dans les transactions économiques. C'est une heure douce, un peu comme une sieste, et c'est par elle que les jeunes commencent leur journée.

35Dans la pièce de Zayd, les séances de qat s'éternisent. Après la prière du coucher du soleil, les invités prennent congé, seuls restent les voisins habitués de la pièce. C'est l'heure à laquelle les rues se remplissent à nouveau pour quelques heures et les citadins sortent aux terrasses des bûfîa (cafés), mais pour Zayd et ses amis la séance se prolonge. On a délaissé les grandes discussions politiques au profit des questions plus anodines, propres à la vie de quartier. À la lumière de la bougie, la séance se poursuit jusqu'à une heure avancée. On prend le dîner vers vingt-deux heures, parfois en déposant temporairement sa boule de qat dans un plastique pour la reprendre sitôt le repas avalé. Beaucoup qatent ainsi jusqu'à deux ou trois heures du matin, ce qui leur garantit de ne pas s'endormir avant l'aube.

36Durant ces heures de la nuit, lorsque les ruelles désertes se sont vidées de leurs enfants et que les hommes établis ont regagné leur foyer, les jeunes se plaisent à s'installer sur un trottoir, comme pour monter la garde. Parfois même ils se postent aux marges du quartier, sur un trottoir surélevé depuis lequel ils dominent le carrefour, où il ne reste que les clochards et les vagabonds.

37Tous les citadins s'accordent pour le dire : « ces quartiers ne sont plus ce qu'ils étaient… ». On ne cesse de déplorer l'état d'abandon des maisons, la dégradation de la chaussée et les poubelles qui s'accumulent, la délinquance qui y sévit… Le développement spectaculaire de la ville a transformé ce petit carrefour en un pôle régional où les taxis collectifs et les minibus déversent leurs passagers. À présent des dizaines de milliers de personnes passent ici chaque jour, au pied des maisons du quartier de Zayd. Le quartier reçoit aussi un afflux d'hommes pauvres venus en ville par centaines en quête de travail13. À toute heure, ces journaliers (shuqât) sont postés sur le carrefour à la recherche d'un employeur et certains dorment même directement sur le trottoir. Cette présence étrangère d'hommes isolés et affranchis de tout contrôle social constitue un souci permanent pour les citadins dont les femmes résident en ville. On évoque sans cesse tous ces hommes qui « font des problèmes » et les habitants s'efforcent systématiquement de les chasser du seuil de leur maison et au-delà des limites de leur quartier.

38L'agressivité à l'égard des travailleurs ruraux est d'autant plus grande que leur afflux coïncide avec la dépréciation du quartier et de ses habitants : protéger l'espace semi-privé du quartier, c'est à la fois protéger les familles qui y habitent et marquer une distance sociale. L'intrusion d'une population pauvre venue des campagnes est perçue symboliquement comme un viol de leur intimité, un sentiment qui donne corps au déclassement urbain. Le rétablissement de l'intégrité sociale des citadins est une question d'honneur. Bien entendu les jeunes sont les premiers mobilisés dans cette lutte, et la vigilance tient chez eux de l'obsession. Ils ont à cœur de tenir la garde du quartier, d'en défendre « l'intégrité territoriale » et l'honneur … au besoin en menant des expéditions nocturnes dans le territoire des quartiers voisins !

39Les « missions » de la nuit

40C'est pendant la nuit que se déroulent les intrigues de la vie de quartier, les multiples rivalités et les contentieux, mais aussi les duels et les bagarres sur lesquelles ils débouchent, ou qui sont (prétendument) sur le point d'advenir. C'est la nuit que les spéculations sont les plus passionnées, que la parole est la plus secrète et dangereuse : on se livre à d'incessantes manœuvres pour influencer le cours de l'affaire, prenant à part untel pour s'entretenir en privé (« Viens, on va faire un tour… »), ou s'efforçant de savoir ce que tel ou tel autre se sont dit…

41En dernière analyse, bon nombre de ces intrigues sont motivées par des petits enjeux matériels : à travers ses relations de quartier, on se dispute des dons et des petites prestations rétribuées. Ce qui est en jeu, c'est l'accès à l'ensemble des ressources qui vont de pair avec l'inscription dans un réseau social mais qui ne peuvent être évoqués ouvertement, parce qu'elles reposent sur des arrangements tacites et des services (khidma) rendus de manière informelle14. La défense de l'intégrité du quartier fonctionne implicitement comme alibi, la présence des jeunes dans les rues étant tolérée au titre de ce qu'elle participe au contrôle social. Mais surtout la finalité matérielle passe inaperçue parce que l'activité sociale prend la forme d'un jeu permanent de ruse et de manipulation qui engendre une véritable course à l'habileté rhétorique15. Aussi la pratique de ce « sport » développe-t-elle un véritable goût pour la célébration formelle de grands principes. Parce qu'elle se déroule à l'abri du regard désenchanteur des hommes établis, la vie nocturne est de loin la plus savoureuse.

42Si j'avais écouté les jeunes commerçants du carrefour, je me serais détourné vers des sujets « plus sérieux »… Néanmoins il importe de souligner la profusion symbolique des rites mis en place autour de Zayd. On peut en effet penser qu'ils puisent dans la culture politique de cette jeunesse, dont il faut remarquer le caractère spécifique : outre les références islamiques omniprésentes, on y trouve des références républicaines et surtout tribales. Cela n'est pas anodin pour une région peuplée historiquement de simples agriculteurs où ces références sont perçues comme exogènes : elles renvoient directement au « style politique » du régime présidentiel actuel, qui exerce sa domination depuis Sanaa et les hauts-plateaux16.

43 La hiérarchie instaurée par Zayd est présentée sur un mode quasi-militaire : il y distingue les plus fidèles de ses « officiers » (d âbit) en les sollicitant pour de multiples « missions » (muhimma), quand il s'agit simplement d'une commission ou d'aller par exemple s'informer des fréquentations d'un autre jeune. Mais ce sont surtout les références issues de l'univers tribal qui sont particulièrement présentes, comme avec ce rituel de médiation spécifiquement tribal (s ulh) qu'ils mettent en œuvre avec cérémonie, mais aussi dans l'habillement : port du poignard (jambiyya), le pagne (ma`waz) porté court au niveau des mollets. On célèbre la qabiala, code de bonne conduite tribal, la générosité entre « frères du quartier » et l'entraide, notamment dans la bagarre, de ceux qui « savent être là quand on a besoin d'eux »… Enfin l'appartenance de quartier prend une dimension nettement territoriale, qui renvoie les jeunes à un statut de guerriers.

44En dépit des principes qui fondent sa légitimité, l'autorité de Zayd entretient des rapports ambigus avec la violence, du fait que c'est elle qui lui donne objectivement les moyens de s'imposer comme « faiseur de paix ». En pratique il s'accommode bien des formes de violence qui persistent au sein de son « royaume » et jamais il ne s'attaque de front aux valeurs guerrières mises en avant ; tout au plus préfère-t-il parler de « frères par l'Islam » plutôt que de « frères dans la bagarre »… Ce fonctionnement tacite est un peu analogue à la médiation des « saints de l'Atlas » décrite par Gellner17 : les « guerriers » vouent au « saint » une admiration d'autant plus grande qu'en ce qui les concerne, ils tirent leur fierté d'autres principes comme le courage, la force ou l'habileté. On peut interpréter de manière similaire l'importance paradoxale du prestige scolaire de Zayd au sein d'une jeunesse peu portée sur les études : l'admiration qu'ils vouent à ces valeurs est d'autant plus grande qu'elle les dispense en quelque sorte de les appliquer pour eux-même.

45La force de Zayd est donc de disposer d'une maîtrise totale des codes et des principes politiques qui animent la vie de quartier, au point d'avoir su y adopter, au moment voulu, une posture originale qui tire le profit maximum de ses atouts objectifs. Car quelques années auparavant, c'était une salle de musculation qui servait de repère à la bande de Zayd, et c'était lui le « za`îm du muscle »18. À présent, même s'il ne tire plus ouvertement vanité de sa musculature, il sait encore faire usage de ses poings « pour la bonne cause » et n'hésite pas à mettre les jeunes à terre « quand ils menacent de s'entretuer ». Localement, Zayd dispose du « monopole de la violence légitime » car tous se rallient à la lecture de la réalité qu'il propose, renforçant graduellement une capacité performative à qualifier les situations. Son pouvoir découle donc d'une capacité narrative, celle de composer des histoires qui transcendent l'existence de ces jeunes, et qui est aussi un pouvoir sur la narration collective, une habileté à conserver le rôle du za`îm dans des histoires de quartier.

46La fiction au grand jour

47L'autorité de Zayd tire sa stabilité du fait qu'elle s'inscrit dans une vie sociale vécue sur le mode de l'intrigue et qu'elle parvient donc par elle-même à intégrer l'ensemble des aspects de la vie sociale du groupe autour de sa personne. Un proche ami de Zayd, venant d'un quartier voisin et qui s'est longtemps passionné pour cette bande d'amis, évoque cette époque avec une pointe de mélancolie. Même s'il la tourne en dérision a posteriori, l'image utilisée pour décrire la vie de quartier dit bien la nature de la mobilisation orchestrée par Zayd : « Le mamlaka de Zayd, c'était un peu comme un camp de boy scouts (kashshâfât al-ghâba)… Pour nous c'était l'aventure : on dormait là, dans cette pièce, quasiment dans la rue… Soudain au milieu de la nuit, des yeux brillaient dans l'obscurité… le chat de Zayd me sautait dessus… »

48Dans toute sortie de scouts, l'enthousiasme qui saisit les participants ne peut s'épanouir qu'en l'absence des adultes… Si j'ai pu aussi observer cette dimension là de l'au-torité de Zayd, c'est bien parce que j'étais moi-même pris dans cet enthousiasme, sensible à ma manière au charisme de Zayd et au charme de l'intrigue que constituait mon enquête. À l'origine j'occupais dans al-mamlaka la place de l'invité de marque, à la droite du za`îm ; les jeunes me jouaient une partition que j'enregistrais mais que je ne comprenais pas. Cette mise en scène formelle ne provoquait donc pas chez moi la réaction qu'ils attendaient. Une telle situation suscitait au sein du quartier une surenchère de spéculations, qui se nourrissait de mes propres efforts pour comprendre le fonctionnement du monde social dans lequel je me trouvais. L'enquête fut vécue sur le mode de l'intrigue politique locale, les réponses à mes questions prenant la forme d'un jeu permanent entre le discours officiel et la confidence, comme lorsqu'un jeune me pris à part pour me dire : « Dis-moi franchement, ce que tu cherches, c'est devenir za`îm à la place du za`îm

49Au terme de ce processus de socialisation très particulier, qui s'est étalé sur une durée d'environ un mois, je disposais au sein du quartier d'informateurs suffisamment proches pour me faire une idée de la manière dont les choses étaient vécues « de l'intérieur ». Je pus par la suite, et lors de mon second séjour, suivre d'assez près le déroulement d'autres intrigues.

50Afin de ne pas mettre sur le même plan des discours produits dans des situations radicalement différentes, il faut au moins distinguer deux principaux régimes discursifs en fonction de la présence ou non d'un regard extérieur. Le régime « public », est celui qui s'offre à l'observateur étranger : les jeunes se mettent en scène en tant que quartier et c'est le plus souvent Zayd qui occupe le rôle de porte-parole19. À l'inverse lorsqu'ils se retrouvent entre-eux, tous parlent et sont acteurs des intrigues locales. On peut qualifier ce deuxième mode de régime « occulte », dans la mesure où on y traite de ce qui n'est pas légitime ou qui contredit potentiellement les principes proclamés.

51Officiellement, l'activité symbolique occulte est niée par les jeunes eux-même, à titre d'histoires ou de jeux ne devant pas prêter à conséquence20. Lorsque, sous l'influence des jeunes commerçants, je ne pris plus au sérieux les conspirations et les rumeurs qui circulaient à mon propos, les jeunes du quartier se rabattirent immédiatement sur une posture ironique : « Tu y croyais, n'est-ce pas… On t'a bien eu ! »

52L'importance de cette activité symbolique « occulte » est d'autant plus facile à nier que le plus souvent les deux régimes coexistent dans un discours d'apparence anodine : la connivence qu'entretiennent ces jeunes est telle qu'un observateur extérieur a généra-lement du mal à déceler les références à des logiques dont il ne soupçonne pas l'existence.

53Lorsque l'on croise Zayd dans une ruelle du quartier, on s'exclame « Yâ al-za`îm !», subtilité d'un terme d'adresse et de déférence. Quel est précisément le sens de cette manière d'appeler Zayd : faut-il l'entendre au pied de la lettre ou au second degré ? Cette question, je devais longtemps me la poser et la poser autour de moi, avant de comprendre qu'en réalité elle ne se posait pas, ou plus précisément qu'elle ne devait pas se poser.

54Au sein du quartier il n'y a aucun doute, la question est traitée comme une évidence : on appelle Zayd le za`îm parce qu'il est le za`îm. Mais lorsqu'un peu plus tard je rencontre le même interlocuteur sur les bords du carrefour, la réponse est exactement l'inverse : bien-sûr que ce n'est pas sérieux… il s'agit simplement de petits surnoms qu'on se donne entre amis, façon de manifester de l'affection ou du respect (comme on en a évoqué plus haut : l'avocat, le général…). En réalité, l'important est précisément que l'ambiguïté soit préservée : on ne dit jamais za`îm avec un sarcasme ostensible, tout au plus avec un sourire, qui peut aussi bien s'entendre comme une forme de distance que comme une manifestation chaleureuse du plaisir que l'on à voir l'ami Zayd…

55Le terme mamlaka relève exactement de la même logique sociale : l'appellation possède une dimension ironique, tant il est absurde d'appeler « royaume » une pauvre pièce décrépie. Néanmoins le terme a l'avantage de signifier que cette pièce constitue un domaine placé sous l'hospitalité et l'autorité du maître des lieux, ce que le terme « pièce » (ghurfa) ne dit pas. Appeler ce lieu al-mamlaka permet d'y instaurer les logiques propres à l'institution du salon yéménite (diwân), quand utiliser explicitement le terme diwân exposerait les jeunes au ridicule. Ces formules instituées au sein du quartier ménagent un espace d'indétermination qui permet de satisfaire simultanément aux normes propres des deux univers sociaux qui coexistent en permanence, l'univers du quartier et celui de la société extérieure.

56L'infaillibilité de Zayd est avérée : tous s'accordent à lui donner raison. Tous collaborent pour maintenir une autorité qui n'a d'autre fondement que le postulat de son infaillibilité, sa capacité revendiquée à incarner un certain nombre de valeurs suprêmes, notamment un principe de fraternité (« Il est notre grand frère ») et un principe d'excel-lence religieuse (« Il est le plus instruit »). Pourtant jusqu'à récemment, ce sont d'autres valeurs qui faisaient autorité dans le quartier. On peut donc souligner la capacité d'adapta-tion de Zayd, son talent à déceler le vent qui tourne…

57Sans pour autant mettre en doute l'authenticité du sentiment de fraternité ou la ferveur religieuse de ces jeunes21, il faut maintenant comprendre les facteurs socio-historiques qui déterminent l'adhésion collective à ces principes fédérateurs autour de la personne de Zayd22.

58L'émergence d'une culture de quartier

59 C'est seulement lors de mon second séjour, parce que j'étais socialement affranchi de l'hospitalité de mon premier allié, que j'ai pu comprendre précisément les véritables enjeux de cette « cérémonie ». En effet j'ai pu alors la « situer socialement », non par rapport à une structure sociale rigide et établie -cela eut été difficile compte tenu de la rapidité du changement social dans cette région -mais au moins en référence aux grands évènements de l'histoire économique contemporaine.

60Quels sont les facteurs historiques de l'émergence d'une culture de quartier ? Il est d'abord nécessaire de replacer la zone urbaine considérée dans le développement récent de la ville23. L'explosion démographique de Taez ne s'amorce qu'au lendemain de la révolution de 1962, et son développement ultérieur est intrinsèquement lié à deux vagues de migrations qu'a connu cette région. Dès le début du XXe siècle, la région de Taez constitue le principal réservoir de main d'œuvre du port britannique d'Aden. Des populations originaires des campagnes environnantes travaillent comme dockers et montent des petits commerces, à la fois à Aden, en Afrique et dans de nombreuses villes maritimes du monde. Ils seront les premiers à s'installer à Taez pendant les années 1960 pour y investir le produit de leur émigration, notamment après l'instauration d'un régime communiste au Sud. Cette population urbanisée accompagne les premiers développements de la jeune République du Nord. À cette époque, pour ceux qui habitent en ville, les conditions d'accès aux études supérieures sont exceptionnelles : ils étudient dans les universités qui viennent d'être créées et beaucoup sont employés dans l'industrie ou dans une fonction publique au développement rapide. Ainsi l'ascension sociale des familles aujourd'hui les plus riches a souvent commencé par l'émigration du grand-père24 vers Aden…

61Une seconde vague d'émigration est amorcée avec le choc pétrolier de 1973. C'est cette émigration massive25 vers les pays pétroliers qui va transformer radicalement la société yéménite. À Taez, cela se manifeste par une croissance immobilière spectaculaire et le développement de l'activité commerciale : Taez bénéficie de l'accès à la consommation des villages des nouveaux émigrés et devient une véritable métropole régionale.

62On peut situer schématiquement le terrain de l'étude à la jonction entre ces deux vagues d'urbanisation : le quartier où vit Zayd a été fondé entre la fin des années 1960 et les années 1970, alors que les quartiers en contrebas du carrefour sont plus récents. Or depuis sa fondation, ce quartier a subi un phénomène de sélection sociale négative : les familles qui y étaient installées se trouvaient de plus en plus à l'étroit dans ces maisons anciennes et mal construites (après la révolution de 1962, les matériaux modernes étaient encore inexistants). Ceux qui en avaient les moyens ont souvent préféré déménager dans les beaux quartiers plus modernes de la périphérie, laissant la maison familiale aux héritiers les plus en difficultés. De fait, la plupart des habitants actuels sont dans des situations relativement modestes au sein de cette vague des premiers citadins.

63 Un schéma assez récurrent est celui d'une première ascension sociale rapide à l'épo-que du grand-père (construction d'une maison en ville), suivie d'une stagnation à l'époque des parents. On dit de telle famille que le grand-père était « très savant » mais que son fils n'a pas su être à la hauteur et a échoué dans ses études ; dans un autre cas, c'est un accident qui a compromis une carrière dans l'armée. Dans le cas de Zayd, la maison est héritée du grand-père maternel, un riche marchand Adénite qui maria sa première fille à l'un de ses neveux, agriculteur de montagne. Les frères et sœurs qui suivirent, bénéficiant de la notoriété croissante de leur père, allaient s'allier à des familles beaucoup plus riches. Ainsi Zayd, comme bon nombre de ses amis, dispose de plusieurs oncles parmi les fonctionnaires (muwazzafîn) de la capitale…

64On peut dire très schématiquement, d'une part, qu'une famille qui habitait dans ce quartier avec femmes et enfants vers 1980 avait de bonnes chances de faire partie de la vague des premiers citadins, d'autre part que si elle y habite encore en 2003, c'est que cette famille a plutôt moins bien réussi que d'autres au sein de cette vague. Ainsi au-delà de la diversité des cas, un trait à peu près constant parmi les familles de ces jeunes est qu'ils prétendent à une appartenance sociale en décalage avec leur condition économique objective.

65 En effet, particulièrement dans une société comme le Yémen où tout marche par « relations » (wasâta), l'appartenance à un milieu revêt une importance cruciale : il est vital de maintenir les liens avec des connaissances « bien placées ». Et l'appartenance sociale apparaît comme plus vitale encore lorsque l'ascension du milieu en question s'est faite à la faveur de la croissance effrénée du secteur public (dans la phase de construction étatique) selon la logique propre du clientélisme. Aujourd'hui l'État traverse une crise grave et le système arrive à saturation, néanmoins les mentalités demeurent. Ainsi bon nombre d'enquêtés du milieu de Zayd persistent à n'envisager leur avenir qu'à travers les fonctionnaires de leur entourage : « L'année prochaine, mon oncle de la mairie va me faire entrer à la police municipale… » En pratique les promesses de « l'oncle » tardent souvent à se réaliser.

66Tenir son rang

67 Les amis du quartier de Zayd sont confrontés à une double injonction inconciliable : parvenir à s'assumer matériellement sans décevoir les attentes de leur milieu. Un habitué d'al-mamlaka le dit bien, avec une arrogance délibérée : « Pour nous, il serait impensable de sortir sur le carrefour pour chercher un travail d'ouvrier (shâqî). Nous autres, nous étudions en attendant de devenir des Hommes ! (h attâ natla` rijâl) » Même lorsque l'on poursuit par intermittence des études médiocres, revendiquer un statut d'étudiant (t âlib) permet de préserver les apparences et sert de justification à ce qu'on soit entretenu par ses proches. Ceux qui s'efforcent de gagner leur vie par des « petits boulots » ne déclarent jamais une profession qui contredirait leur appartenance sociale, garagiste par exemple : ils rendent service sur la Land Rover, pour dépanner les amis… Être « apprenti artisan de décoration » et déclarer se former à l'art de la frise et du vitrail (fann dîkûr), c'est en fait utiliser le bouche à oreille pour obtenir des petits travaux d'ouvrier du bâtiment, mais sans en avoir ni le nom (shâqî, littéralement « laborieux ») ni le statut social. Pour l'un comme pour l'autre, leur activité tire profit de l'appartenance à un milieu social (où l'on possède des villas et des Land Rover). Qu'elles invoquent l'amitié où « l'art du décor », les stratégies discursives employées visent à légitimer la transaction, à la valoriser aux yeux du client… Mais il s'agit tout autant de la rendre acceptable à ses propres yeux (c'est une question d'honneur), c'est-à-dire de rester fidèle à son appartenance sociale… et de conserver ainsi les ressources spécifiques qui lui sont associées.

68Pour ces jeunes hommes, qu'enfants on a emmené dans des salons distingués, la consommation de qat relève des mêmes enjeux : il s'agit avant tout de sauver les apparences, de montrer qu'on est quelqu'un malgré la situation objective du chômage. La séance de qat, sous sa forme élitiste qui est en vigueur dans la haute société yéménite, reste la meilleure manière de montrer que l'on fait partie des happy few26… D'ailleurs chez Zayd, on préfère les variétés de qat les plus chères, qui sont valorisés dans les milieux aisés. Le qat est de très loin la principale dépense quotidienne, il aggrave donc leur dépendance à l'égard des proches qui les entretiennent. Mais paradoxalement il contribue aussi à les en rapprocher symboliquement.

69Lorsque je demandais aux commerçants pourquoi les jeunes du quartier de Zayd se pressent dans sa pièce et se soumettent à son autorité, ils me répondaient invariablement : « Ils n'ont pas d'autre endroit où qater, c'est pour éviter de qater dans la rue… » Cette réponse, qui relevait pour eux du bon sens, m'apparaissait incongrue car ils ne prenaient pas la peine d'expliciter à mon intention les présupposés qui guidaient leurs jugements. Contrairement aux jeunes commerçants, qui peuvent tout à fait qater seuls dans leur boutique, la dimension sociale de la partie de qat prend une importance cruciale pour les jeunes du milieu de Zayd. Qater dans la rue, comme ils sont parfois contraints de le faire lorsqu'ils ne peuvent pas aller chez Zayd, c'est faire comme les ouvriers journaliers. Dans l'optique qui est la leur, cela revient à ne pas exister socialement. L'attrait du « Royaume » de Zayd tient largement au fait qu'il offre une « vie publique » à des jeunes que menace la marginalisation. Ils peuvent y être en contact avec des jeunes plus à l'aise financièrement27, et avoir donc des occasions d'être fourni en qat…

70 Mais le principal bénéfice de la socialisation au sein d'al-mamlaka est un bénéfice indirect : c'est d'y acquérir l'aisance et la maîtrise des codes nécessaires pour justifier cette aide. Sous la « bonne influence » de Zayd, ils apprennent surtout à être crédibles dans leur rôle d'étudiant, à parler politique avec éloquence, de religion avec sévérité, et intègrent l'ensemble des marqueurs qui devront trahir leur appartenance sociale. Néanmoins on aurait tort de leur prêter des stratégies consciemment calculées : s'ils traînent chez Zayd, c'est « qu'ils y sont bien » (nartah), ce qui correspond sans doute à un sentiment diffus, celui d'être « dans le coup ».

71Remarquons enfin que Zayd lui-même n'échappe pas à cette problématique d'une identité sociale en décalage avec un déclassement inéluctable. La crise est telle que lui-même, « premier diplômé de sa promotion », « avec le résultat de 100 % à certaines épreuves… », peine à trouver sa place dans un marché du travail où ses relations ne suffisent pas. Étant donné son tempérament, Zayd préfère patienter plutôt que d'accepter un travail sous-qualifié, car là encore, renoncer à obtenir le poste qu'il mérite reviendrait à abandonner la position sociale qu'il revendique. On aurait donc tort de vouloir voir en Zayd un sinistre manipulateur, imposant son emprise idéologique sur une population socialement fragilisée. Il s'agit au contraire d'un ensemble de jeunes pris dans la même problématique.

73Pour comprendre ce qui, au sein de la société citadine, prédispose certains jeunes à être sensible au charisme de Zayd, il est donc nécessaire de prendre en considération les positions occupées par leur famille dans l'histoire récente de l'État et de l'ouverture du Yémen à l'économie de marché. En particulier dans la manière dont ces jeunes envisagent leur avenir, leur vision du monde se révèle profondément antagoniste avec celle que l'on trouve chez les fils de commerçants, souvent issus de la vague d'urbanisation plus récente qui suit le choc pétrolier et l'émigration massive vers les pays du Golfe. Pour ces derniers, dont beaucoup aident dans la boutique familiale tout en poursuivant des études supérieures, on pourrait invoquer une certaine culture d'entreprise propre au milieu d'affaires. Mais surtout leur point de vue est hérité d'une promotion sociale qui n'a pas bénéficié des opportunités exceptionnelles du contexte de construction étatique. Ce qu'ils reprochent aux jeunes de l'entourage de Zayd, qu'ils connaissent bien pour avoir fréquenté les mêmes écoles, c'est généralement de ne pas faire preuve d'ambition personnelle, ou plus exactement d'attendre passivement que leur sort s'améliore sans s'en donner les moyens, notamment sans s'investir dans le travail scolaire. L'analyse sociologique que ceux-ci produisent à leur propos met leur échec au compte d'une défaillance de l'autorité paternelle : les pères, démissionnaires, ne leur auraient pas inculqué le goût du travail, les auraient laissé vivre dans l'insouciance sans qu'ils ne manquent jamais de rien. Cette interprétation correspond bien à une lecture en terme de stagnation sociale, ces pères n'ayant pas repris à leur compte l'ascension amorcée à la génération précédente.

74Ainsi, pour rendre compte de la réalité sociale observée dans ce quartier de Taez, il m'a paru utile d'élaborer deux idéaux-types : le profil du « neveu de fonctionnaire » s'opposant à celui du « fils de commerçant », pour les désigner rapidement. J'avance également l'hypothèse qui consiste à relier ces deux idéaux-types aux deux principales vagues d'émigration qu'a connu la région, celle via le port britannique d'Aden et celle via les États pétroliers. Je traite donc ces évènements fondateurs de l'histoire socioéconomique locale comme des éléments d'explication de l'émergence de deux sous-cultures urbaines différenciées.

75Il convient néanmoins de traiter cette causalité historique avec prudence et d'insister sur les modalités contemporaines du processus de différenciation culturelle. L'antagonisme qui traverse cette génération de jeunes citadins est manifestement exacerbé par le contexte actuel de crise économique : elle produit des inégalités profondes, notamment dans un domaine crucial, celui de l'accès au mariage et des questions matrimoniales.

76L'antipathie profonde qui existe entre jeunes citadins de la même génération tient pour une bonne part à un écart criant entre leurs perspectives matrimoniales. Certes, l'en-semble des jeunes souffrent de la hausse vertigineuse du « prix de la mariée », consécutive à la dévaluation massive du rial yéménite et à la crise économique qui s'aggrave au cours des années 1990. À l'heure actuelle il atteint facilement plusieurs années de salaire, ce qui induit mécaniquement l'accroissement de l'âge au mariage.

77Pour les commerçants, qui jour après jour participent à la marche de la boutique familiale, le mariage constitue un objectif lointain mais atteignable. La question est d'ailleurs régulièrement évoquée dans les discussions entre amis sur le ton de la blague, par exemple lorsqu'un grand frère, qui a déjà eu la chance de se marier, tourne en dérision la complainte du plus jeune : « -Papa ! Je veux me marier… -Finis d'abord tes études ! » À l'inverse, dans le milieu des amis de Zayd, de telles blagues ne « passent pas » et la question du mariage est quasiment un tabou. Même l'évocation de la sexualité dérive systématiquement vers un jeu rhétorique de provocations où la virilité est mise en doute : « Celui-là, c'est ma petite femme… » Le jeune en question se doit alors de défendre vivement son honneur par la contre-attaque, ce qui revient à enfouir les questions du mariage sous des questions d'honneur. En effet le mariage est loin d'être à l'ordre du jour, puisqu'il s'agit d'abord d'accéder à une « situation ». Sans doute leurs parents les encou-ragent-ils d'autant plus à patienter qu'un mariage prématuré, négocié dans de mauvaises conditions, scellerait leur déchéance sociale.

78Honneur et sociabilité

79On peut lire l'ensemble de l'activité sociale de la bande de Zayd à partir de cette problématique du mariage inaccessible, dans une société où l'accès à la condition d'homme est encore indissociable de la condition d'homme marié. Si le repli sur le quartier leur permet de se protéger en évitant d'être confrontés au regard des autres, il est aussi dégradant en lui-même, puisqu'au Yémen ce qui définit l'homme par rapport à la femme est essentiellement le fait qu'il sorte de la maison, qu'il se confronte à l'altérité sociale et y défende l'honneur de son nom. L'usage de l'espace urbain qui les caractérise s'interprète comme une tentative pour ménager un espace public au sein de l'espace semi-privé du quartier, notamment la nuit lorsqu'il faut défendre les ruelles contre l'intrusion éventuelle d'étrangers. Enfin l'attachement formel à des questions d'honneur contribue à dissimuler la familiarité honteuse de l'enfance prolongée où ils sont confinés. Cette surenchère formelle s'inscrit dans un travail de dé-féminisation symbolique des relations sociales qui est indissociable, comme le montre Gerholm29, de la revendication d'une supériorité sociale.

80À l'exception de Zayd, dont l'honneur n'est jamais attaqué, les jeunes se lancent en permanence des petites provocations de l'un à l'autre, soit en mettant en doute l'intégrité de son honneur sexuel personnel, soit en mettant en doute sa loyauté sur le mode : « Il paraît que tu as dit que… » ; ce contre quoi on se doit de réagir tout aussi vivement. Les jeunes se saisissent de la moindre petite histoire susceptible d'alimenter ce jeu permanent où la mise en danger de l'honneur produit une excitation toujours renouvelée. On peut tout à fait l'analyser comme un rite d'intégration : attaquer un autre jeune, c'est lui donner l'occasion de s'affirmer et d'être reconnu par ses pairs. Se prendre au jeu constitue aussi une forme d'allégeance au groupe (c'est les assurer de l'importance qu'on porte à ce qu'ils disent…), aussi à travers le chef qui sera sollicité en cas d'arbitrage.

81 Ce sont les mêmes logiques qui sont à l'œuvre dans les formes du don et de l'échange : les jeunes se sollicitent en permanence les uns les autres, voulant sans cesse s'emprunter des petites sommes d'argent. La formulation est sans détours : « Hatt mî'at riyâl ! Passe-moi cent rials!»; le plus souvent, l'autre répond « Wâllah mâ fîsh `andî ! Je te jure, je n'ai rien sur moi ! » … En pratique il est admis et attendu qu'on refuse, au nom du fait qu'on n'a pas d'argent. Solliciter le porte-monnaie de son interlocuteur est surtout une manière de créer du lien, une forme particulière de civilité : c'est réaffirmer la relation autour de valeurs communes, celles d'un altruisme spontané, naturellement désintéressé, et qui demeure peu importent les moyens dont on dispose pour le mettre en pratique.

82Bien entendu ces pratiques sont très désarçonnantes pour un nouveau venu qui ne serait pas préparé. Cette atmosphère de provocation perpétuelle fait littéralement fuir les jeunes commerçants. À l'évidence ces derniers ne partagent pas les mêmes codes, parce qu'ils sont plutôt socialisés dans l'univers marchand depuis qu'ils aident à la boutique. Ainsi le rapport à l'honneur est un point qui génère quotidiennement l'antipathie réciproque entre ces deux mondes30.

83Ethos et idéologie

84En dernière analyse, ce qui sépare ces jeunes est bien l'écart entre leurs conditions financières respectives. Comme le dit un jeune marchand : « ils ne pensent qu'à te taxer 100 ou 200 rials… ». Mais en réalité lorsqu'un jeune du quartier sollicite, c'est d'abord la forme de sa demande qui rebute : il la formule sur un ton anodin et ne remercie pas, il se refuse à reconnaître formellement le don. Car en dépit de la prégnance du religieux parmi les jeunes du quartier, leur conception de la solidarité s'élabore indépendamment de la notion de zakât : demander la charité équivaudrait à reconnaître une infériorité sociale. À l'inverse, c'est au nom même de l'égalité de statut qu'on sollicite. C'est moins le don qui est célébré que la mise en commun.

85 Le rapport à l'argent est sans doute le trait le plus distinctif de l'ethos de ces jeunes, l'aspect de leur personnalité le plus profondément marqué par l'histoire sociale de leur milieu. Car il est dicté par l'exigence impérieuse de ne pas affaiblir son statut social : il est indécent d'admettre qu'on est dans le besoin, si bien qu'on sollicite sur le ton de l'évidence, l'air de rien. Celui qui refuse, on le traite de maslahî (littéralement « intéressé ») : il s'est éloigné des valeurs islamiques, il est prêt à tout pour ses intérêts (masâlih). On reprend donc implicitement le mépris tribal traditionnel pour l'activité commerciale, manière de se positionner comme dépositaire des valeurs d'une noblesse authentique.

86Historiquement, cet antagonisme de valeurs au sein de la société citadine doit être rapporté aux différentes phases de changement social au cours du XXe siècle. Du temps d'Aden, lorsque l'émigration restait relativement faible, elle autorisait des ascensions sociales au sein de la hiérarchie de la société traditionnelle : après avoir fait fortune dans le commerce, on s'intégrait aux élites urbaines en assimilant les valeurs tribales dominantes dans la capitale, valeurs qui incitaient notamment à abandonner progressivement l'activité marchande, dépréciée, au profit de postes liés à l'État. Après le choc pétrolier, les flux d'émigration changent d'ampleur et c'est la structure sociale elle-même qui est bouleversée. Les mœurs et les modes de vie sont transformés par l'irruption des produits importés par les marchands. La consommation de masse fait de ces derniers les principaux détenteurs de richesse, ce sont à présent les élites traditionnelles qui ne répugnent plus à l'activité commerciale. À Taez, qui fut longtemps capitale économique du pays, on porte le complet-veston et l'on s'identifie largement à la modernité31. Mais dans le milieu auquel Zayd appartient, on s'est laissé dépasser.

87Au début des années 1970, à l'époque où ce n'était que des champs, le grand-père de Zayd avait choisi ce terrain pour sa position élevée, en prévision de la vue dont jouirait la maison qu'il allait construire… Mais depuis, de nouveaux arrivants ont fait de cette zone l'un des principaux souks de la ville et ont bâti en contrebas de hauts immeubles, qui surplombent largement la petite butte qui autrefois dominait. À présent la maison est noyée dans un quartier surpeuplé où convergent en masse les plus nécessiteux. Pour préserver un orgueil blessé, on s'accroche à des critères de distinction révolus.

· Au sein du quartier, le maslahî est par excellence la figure honnie, qui tient à la fois du voleur et du négociant mesquin. C'est un homme indigne parce que dénué d'honneur, aux mœurs corrompues par l'influence de l'Occident et son matérialisme « impie ». Ainsi l'esprit comptable est associé au capitalisme, à l'affaissement des valeurs qui a rendu possible le drame palestinien32

88Au fond la « comptabilité spirituelle » de Zayd s'oppose implicitement à l'esprit comptable des marchands : il s'approprie et élabore sans doute cette idéologie en lien avec la situation de décalage sociologique qu'il connaît à son entrée à l'université, où les enfants de commerçants sont très majoritaires. Etudier la comptabilité, c'est trahir les valeurs défendues par son milieu. Ce n'est qu'au prix de ce compromis idéologique qu'il pourra s'investir dans ses études et réussir brillamment. Mais aussi ce compromis idéologique recèle un compromis sociologique puisqu'il pousse Zayd à adopter une posture critique vis-à-vis de son milieu.

89 En s'efforçant de dispenser une « bonne influence » sur ses amis d'enfance, Zayd fait allégeance aux valeurs de la société marchande dominante. Car du coté des commerçants, la perception du référent tribal est toute différente. Par leur activité ils sont amenés à occuper une position d'intermédiaires entre la ville et les campagnes (non tribales), si bien qu'ils ne partagent pas le sentiment « d'invasion » rurale qu'ont les citadins d'ori-gine. À leurs yeux, ceux qui « font des problèmes » (ia`amal mashâkil) sont les jeunes urbains qui jouent les gros bras « en se donnant des airs de Sanaanis » (`âmal nafsuhu san'ânî) et dont on redoute les « razzias ». Dans l'histoire locale, ils sont identifiés aux soldats de la garde de l'Imam, arrivés avec lui de Sanaa en 1948, et qui fondèrent un peu plus haut le quartier historique d'al-Jahmaliyya. Certains en font descendre les limites jusqu'au quartier de Zayd, ce qui est révélateur.

90 Aujourd'hui, les commerçants du carrefour sont bien décidés à ne pas se laisser duper par des beaux discours ; ils ont tendance à juger sévèrement ces « bons à rien ». D'une certaine manière, Zayd les incite à faire preuve d'indulgence en offrant aux jeunes de sa génération une reconnaissance sociale qui les rend plus digne de confiance. En somme, il s'agit d'éviter qu'on les tienne pour des voyous (t arâtîr), sanction qui les marginalise plus encore car elle équivaut à une mise à distance sans appel. En jouant un rôle d'intermédiaire ou, selon le point de vue adopté, de caution, Zayd ménage l'homogénéité d'un milieu écartelé par la crise économique. C'est là la fonction objective de l'insertion dans une hiérarchie « familiale », à condition qu'al-mamlaka soit aux yeux de tous ce qu'elle prétend être : une école des bonnes mœurs et de la vertu (akhlâq), fréquentée par des étudiants et des « gens respectables » (nâs muhtaramin), sous la tutelle d'un maître bienveillant. Zayd doit être unanimement tenu pour irréprochable.

91En complément de l'analyse socio-historique, il m'a semblé crucial d'étudier comment les acteurs s'orientent en fonction des représentations relevant d'une « sociologie indigène », notamment celles instituées au titre de problèmes de société, comme les problèmes de délinquance. Car c'est largement en référence à ce contexte polémique33 que les acteurs pensent les justifications qu'ils produisent dans l'interaction et négocient leur propre statut social, processus au fil duquel ils forgent les catégories qui définissent leur vision du monde34.

92Qu'il s'agisse de la propagation des formules rhétoriques de l'islamisme politique ou de l'adoption des valeurs tribales en milieu chaféite, on aurait tort de ne parler qu'en termes de prises de position politiques ou d'affiliations idéologiques. Certes, on pourrait résumer cette étude en parlant d'une génération en passe d'être « lâchée par le système », et qui s'efforce tant bien que mal de s'y rattacher symboliquement en endossant les attributs formels du pouvoir présidentiel. Néanmoins on s'interdirait de saisir précisément comment les formes culturelles se perpétuent en dépit des bouleversements sociaux, parce qu'ils restent utiles aux acteurs pour s'orienter localement dans un contexte original.

93Conclusion : la temporalité d'une adolescence interminable

94À partir des catégories de l'entendement de son univers social, il est maintenant possible de comprendre l'histoire de la vie de Zayd telle qu'il la reconstruit. S'il évalue son passé avec une telle contrition, c'est surtout pour mettre en valeur le retournement « sublime » qu'il a opéré. L'insistance sur cette reconversion doit lui permettre de s'affranchir d'une réputation de canaille (`arbîd). Elle est censée attester d'une entrée dans l'âge de la responsabilité. Mais on aurait du mal à dater précisément ce retournement : tantôt il la fait remonter à six mois, tantôt à quatre ans… Il importe surtout de l'inscrire dans un passé récent afin de bénéficier d'un « état de grâce », alors qu'en réalité rien n'a véritablement changé.

95D'une manière générale, la bande de Zayd se distingue par une forme particulière de temporalité : pour faire illusion malgré tout (et d'abord à leurs propres yeux), il faut se laisser gagner par la surenchère formelle et s'absorber avec la plus grande gravité dans les affaires du moment. Puis, dès que ces histoires appartiennent au passé, on les rejette dans le souvenir d'une insouciance juvénile dont on se démarque vigoureusement par plus encore de grandiloquence. Peut-être aujourd'hui le terme za`îm n'a-t-il plus court, peut-être parle-t-on d'un caïd ou d'un raïs… Peu importe, si les surnoms sont labiles, le mode de fonctionnement social demeure. Pour transfigurer quotidiennement leur condition objective et oublier la fermeture de leurs perspectives d'avenir, ces jeunes vivent dans la rhétorique formelle d'un perpétuel présent.

96L'enquête elle-même n'aura sans doute été qu'une intrigue parmi d'autres : celle-ci commence lorsque Zayd se trouve soudainement propulsé au rang de principal interlocuteur du seul « chrétien » qui se soit probablement jamais attardé dans ces quartiers de Taez. Nous parlions politique et religion, de New-York et de la Palestine, mais jamais Zayd ne voulait quitter son « royaume » : « Il n'y a que dans cette pièce que je me sens bien, me confiait-il. C'est ici que je suis vraiment moi. »

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Bibliographie

Boltanski, L., 2004 : La condition foetale : une sociologie de l'engendrement et de l'avortement, Gallimard.

Bonte, P., E. Conte, et al., Eds, 1991 : Al-Ansâb. La quête des origines. Anthropologie historique de la société tribale arabe. Paris, Maison des sciences de l'homme.

Bourdieu, P., 2000 : Esquisse d'une théorie de la pratique ; précédé de trois études d'ethnologie kabyle, Paris, Seuil.

Dresch, P., 2000 : A history of modern Yemen, Cambridge University Press.

Favret-Saada, J.,1977 : Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard.

Gellner, E., 1969 : Saints of the Atlas, Londres.

Lambert, J., 1997 : "Le Magyal Yéménite" in Espaces publiques, paroles publiques, Paris, L'harmattan.

Lucet, M., 1995 : "Les rapatriés de la crise du Golfe au Yémen : Hodeida quatre ans après." Monde Arabe Maghreb-Mashrek(148): 28-42.

vom Bruck, G., 1998 : "Kinship and the embodiment of history." History and anthropology 10(4): 263-298.

Weber, M., 1971 : Economie et Société, Paris, Plon.

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Notes

1De juillet à octobre 2003 et 2004, j'ai mené deux terrains destinés à fournir les matériaux d'une Maîtrise et d'un DEA : «Le Za`îm et les frères du quartier : une ethnographie du vide », mémoire de maîtrise d'ethnologie à l'université Paris X - Nanterre sous la direction de Jean-Charles DEPAULE ; « Au carrefour des pratiques urbaines : étude de la structure sociale d'une métropole régionale au Yémen », mémoire de DEA de Sciences Sociales ENS-EHESS, sous la direction de Jocelyne DAKHLIA. Outre mes directeurs de mémoire, je remercie Florence WEBER, ainsi que l'AAENS, le CEFAS et le Laboratoire de Sciences sociales pour leur aide matérielle à la réalisation de mes séjours de terrain.
2J'ai pris ici le parti de n'évoquer que de manière allusive mon implication personnelle et ses effets sur la situation sociale observée, renonçant à exposer le traitement réflexif qu'il a fallu mettre en œuvre afin d'obtenir les résultats présentés. Je renvoie à mon mémoire de maîtrise, qui est tout entier axé sur cette discussion. Parallèlement, Zayd est ici désigné par un prénom fictif.
3Plante aux effets légèrement euphorisants dont la consommation stimule la conversation.
4Il faudrait évoquer la socialisation dans l'institution scolaire, qui modifie profondément le mode de vie des jeunes citadins (1990), mais qui n'est pas propre au groupe de jeunes dont il est ici question.
5Système de patrilignages (Bonte, Conte et al. 1991)
6La métaphore des femmes comme « parties intimes » du groupe familial, qui est au principe de la ségrégation entre les sexes, se voit bien dans l'utilisation chez les hommes du terme `âr, qui désigne pudiquement l'ensemble de ce qui doit être protégé et caché, ce qui, étant le plus précieux, est aussi le plus honteux parce qu'il constitue un point de faiblesse vulnérable.
7Dans la même logique, selon les lieux communs du mariage canonique, la mariée idéale vient de la campagne et n'a pas été « corrompue » par le milieu urbain… Je ne fais ici que décrire des discours de généralités et d'argumentaires préétablis ; cela n'entraîne pas nécessairement en pratique qu'une fille soit véritablement dégradée sur le marché matrimonial parce qu'elle a été élevée en ville. L'évolution de la pratique n'entraîne pas nécessairement l'évolution des principes qui sont invoqués pour justifier la pratique.
8Si l'affaire est grave, on se rendra au poste de police voisin plutôt qu'auprès du `âqil, autorité de quartier surtout administrative. Sur la figure traditionnelle du `âqil et son « invisibilité » dans les quartiers modernes de Sanaa, voir MERMIER (1997), p.63-64.2
9Je m'en tiens ici à une analyse sémantique des termes utilisés, faute de connaître les filiations qui président à leur usage contemporain. Il faudrait par ailleurs faire l'histoire des formes d'organisation urbaine à Taez (MERMIER 1997 pour Sanaa ; CAMELIN 2000 pour Shihr) mais ce projet est incompatible avec le choix d'un cadre d'échelle restreinte, qui plus est décentré par rapport à la vieille ville.
10WEBER 1971
11Certes ce discours m'est adressé dans une large mesure et Zayd se laisse manifestement emporter par son rôle de porte-parole de l'Islam devant l'Occident. Néanmoins les réactions auxquelles il s'attend de ma part sont anticipées sur la base des effets dont il a fait l'expérience antérieurement, dans sa propre société.
12Le mot farâgh désigne la notion de « vide » et par extension le temps libre, le désœuvrement.
13Ils font partie de la vague de près d'un million de travailleurs yéménites refoulés d'Arabie Saoudite lors de la crise du Golfe, en représailles contre la ligne pan-arabe et pro-irakienne défendue par le Yémen au Conseil de Sécurité de l'ONU (Voir LUCET 1995).
14On peut penser que certaines de ces transactions s'effectuent en marge de la légalité, néanmoins cela supposerait qu'il existe une frontière bien nette, au sein de l'économie informelle, entre ce qui est illégal et ce qui doit rester secret pour d'autres raisons.
15…si bien que les jeunes commerçants, en renvoyant cette activité au rang de « gaminerie », contribuent en fait eux aussi à en dissimuler l'enjeu véritable.
16 Je ne développe pas ici l'histoire de la domination tribale sur cette région et sa résonance contemporaine (voir notamment Dresch 1994). Le « style politique » de la conjoncture actuelle est notamment marqué par l'alliance entre le parti présidentiel du Congrès et le parti islamiste d'al-Islâh.
17GELLNER 1969.
18Un fonctionnaire de la mairie d'une quarantaine d'années m'a rapporté que ce titre avait court dans les tournois de boxe de sa jeunesse…
19Je n'aurais jamais pu échanger avec les jeunes de la bande de Zayd sans son intermédiaire : a priori, ils n'avaient pas la légitimité nécessaire pour s'adresser à « l'Occidental ».
20L'analogie avec l'enquête de Jeanne FAVRET-SAADA (1977) sur la sorcellerie dans le bocage mérite d'être soulignée.
21On aurait doublement tort de qualifier ces comportements d'hypocrisie, d'une part car ce serait porter un juge-ment et non pas une conclusion scientifique, d'autre part car ce jugement relèverait moins du point de vue indigène que de celui de l'anticléricalisme français : pour l'avoir moi-même utilisé à son propos, j'ai constaté à quel point cette accusation apparaissait peu pertinente aux acteurs, même les moins susceptibles de complaisance à l'égard de Zayd.
22La relation, au sein d'une configuration sociale donnée, entre ce qui est non-dit et le caractère fédérateur de principes indicibles, a été notamment formulée par BOURDIEU (2000).
23Je m'appuie principalement sur les trajectoires recueillies, ainsi que sur le travail de Paul DRESCH (2000).
24L'exemple le plus marquant est incontestablement celui de Hâ'il Sa`îd, fondateur multimilliardaire du premier groupe industriel yéménite. Récemment décédé, il commença sa carrière au début du XXe siècle comme docker à Aden et à Marseille.
25À l'heure actuelle dans certains villages de cette région, ce sont plus de la moitié des hommes qui travail-lent à l'étranger.
26Pour reprendre l'expression de Jean Lambert (1997).
27… à commencer par l'ethnologue !
28Je dois dire ici l'influence de l'ethnographie urbaine occidentale, notamment en France le travail de Stéphane Beaud (2002).
29GERHOLM 1980.
30En dépit d'un antagonisme profond ces deux milieux ne sont pas imperméables : quelques jeunes fréquentent simultanément l'un et l'autre, mais ils ajustent leurs comportements selon qu'ils se trouvent sur le carrefour ou dans leur quartier.
31Voir notamment un portrait idéal-typique des marchands Taezis à Sanaa dans (Gabriele VON BRUCK 1998).
32 Dans l'imaginaire le maslahî est assez proche de la figure du « juif », qu'il contribue à entretenir.
33Il faut insister sur l'importance de la proximité du rond-point, qui incarne symboliquement la crise et catalyse les discours de mécontentement, si bien que les jeunes de ce quartier y sont particulièrement exposés
34Voir par exemple la manière dont Boltanski montre dans un ouvrage récent comment les catégories associées aux perceptions les plus intimes du fœtus sont structurées par le contexte polémique du débat sur l'avortement (BOLTANSKI 2004).
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Pour citer cet article

Référence électronique

Vincent Planel, « Zayd, za`îm al-hâra », Chroniques yéménites [En ligne], 12 | 2004, mis en ligne le 30 décembre 2004, consulté le 22 juin 2017. URL : http://cy.revues.org/181 ; DOI : 10.4000/cy.181

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Auteur

Vincent Planel

Doctorant ENS-EHESS

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