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Arts & Littérature

La marâtre dans les contes merveilleux du Yémen

présentation et pistes de recherche
Fâtima al-Baydânî, Carole Boidin, Kheireddine Ennouri et Jean Lambert
p. 141-164

Résumés

La figure de la marâtre est particulièrement répandue dans les contes merveilleux du Yémen. Comme en Europe, ce genre de la littérature orale remplit des fonctions d’éducation enfantine, mais il s’adresse aussi aux adultes. Au Yémen, la figure de la marâtre doit être remise dans son contexte socio-économique des familles recomposées dans une société encore rurale et patriarcale. Sans négliger le contexte de performance du conte au Yémen, ni l’intertextualité des différentes formes de contes (se rapprochant du mythe et de l’histoire de ruse), la présentation et l’analyse de cinq contes yéménites et de diverses variantes permettent d’explorer les thèmes fantasmatiques de la mère cruelle et de la monstruosité des autres membres de la famille nucléaire. D’un autre côté, inséparables du merveilleux, les agents magiques sont principalement des animaux qui symbolisent et idéalisent des degrés de parenté proche. Tout en déformant les enjeux de la vie réelle dans un sens moral, le conte yéménite révèle, par ses structures symboliques, l’existence de ce que l’on peut appeler le « complexe anthropologique » de la marâtre, et qui s’exprime aussi, au Yémen, sous d’autres formes littéraires orales qui restent encore à explorer.

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Texte intégral

1Si en Occident, la figure de la marâtre se trouve sous une forme relativement stéréotypée dans les contes pour enfants compilés par Charles Perrault et les frères Grimm, au Yémen, la tradition orale nous montre cette figure littéraire dans des contes mais aussi dans des proverbes et des chansons de tradition orale qui n’ont pas été standardisés par l’écrit. Il apparaît immédiatement à l’observation que cette littérature orale concerne autant les adultes que les enfants,  et qu’elle exprime divers aspects d’une réalité sociale importante, celle de la recomposition familiale et des sentiments collectifs suscités par cette dernière. Aussi l’étude spécifique de la figure de la marâtre dans cette littérature orale est une nécessité pour l’anthropologie comme pour la littérature comparée. Ces sources diverses fournissent des informations de première main non seulement sur une figure littéraire, mais aussi sur une expérience particulière des sociétés humaines : le drame vécu par les enfants et plus particulièrement les filles, dont le père s’est remarié après le décès de la mère. Elles nous permettent ainsi de mieux cerner les significations imaginaires qu’elle suscite, sur un plan psychologique comme sur un plan sociologique.

2Tout en montrant la spécificité  du thème de la marâtre dans les contes yéménites, il s’agira pour nous de ne pas occulter les points communs qu’ils présentent avec les contes d’Europe et du monde arabe, points qui ne sont pas négligeables, et qui nous permettront d’amorcer de multiples pistes comparatives. On s’intéressera en particulier à la performance du contage, à une mise à l’épreuve du concept de « conte merveilleux » dans le contexte littéraire oral du Yémen, ainsi qu’au symbolisme, négatif comme positif, des principaux personnages.

  • 1  Fâ/tima Al‑Bay/dânî, « Al-khâla wa-l-atfâl  fî-l-adab al-sha’bî : al-ahzûja wa-l-mathal wa-l-hikây (...)

3Au Yémen, quelques recueils de contes, trop peu nombreux, ont été publiés. Nous nous appuierons essentiellement sur ceux de Mu/hammad Shihâb (1980), de ‘Alî Mu/hammad ‘Abduh (1987), ainsi que Arwâ ‘Uthmân (2005), où figurent plusieurs contes de marâtre. Ces contes sont pour leur plus grande part rédigés en arabe littéral. La présente étude a été préparée en collaboration avec le Centre du Bâton de Kohl (Mîl al‑dhahab) de Sanaa qui a collecté un large éventail de genres littéraires dans un cadre rigoureux et standardisé, tout en leur conservant leur caractère oral et dialectal, ce qui leur donne une grande valeur ethnographique. Un recueil de contes yéménites recueillis par le Centre du Bâton de Kohl a également été publié récemment en français, grâce à l’Atelier de Traduction de l’ENS (Al‑Bay/dânî 2008). Le présent article a été élaboré collectivement à partir d’un premier article publié en arabe par Fâ/tima Al‑Bay/dânî (2006)1, à laquelle on peut se reporter pour certains détails.

Belle-mère ou marâtre ? Une réalité sociale et une réalité symbolique contemporaines

  • 2  Voir début des contes (1) et (5).
  • 3  Voir la fin du conte (3).
  • 4  Au moment de la grossesse et de l’accouchement, la femme n’a pas suffisamment accès aux traitement (...)

4Au Yémen encore aujourd’hui, le remariage d’un homme après le décès de sa première épouse (ou parfois seulement après la répudiation de cette dernière) est une nécessité impérieuse, en particulier dans la société rurale, comme cela était le cas autrefois dans les campagnes européennes : la nouvelle femme est chargée d’élever les enfants du premier lit, elle doit accomplir les tâches domestiques2, mais aussi une grande part des travaux des champs. En Arabie du Sud, il faut ajouter à cela une spécificité culturelle : la nouvelle épouse doit (comme la première) assurer l’accueil des hôtes, cette hospitalité qui occupe une place si importante chez les Arabes et concourt au maintien du statut social du maître de maison3 ; ceci implique une charge supplémentaire de travaux ménagers (souvent réalisés collectivement par les femmes de la maison, toutes générations confondues). Enfin, la fréquence de ces remariages est favorisée par le taux de mortalité maternelle lors de l’accouchement, qui est particulièrement élevé encore aujourd’hui4. C’est sans doute ce qui explique, dans un pays majoritairement rural comme le Yémen, que ce phénomène social soit encore aussi visible.

5Au niveau de l’enfant et des liens affectifs individuels, cette situation a des conséquences psychologiques importantes. être confronté à l’arrivée d’une belle-mère signifie souvent pour lui un double acharnement du sort : tout d’abord la mort de sa mère, et ensuite la tendance à l’exclusion par la nouvelle épouse du père, celle qui, précisément, est censée lui assurer les soins maternels. Pourtant, la belle-mère connaît aussi des difficultés, et parfois des souffrances : elle occupe une position qui lui a été assignée par le destin (pour une femme, le mariage avec un homme qui a déjà des enfants est souvent un pis aller). La deuxième épouse accueille, nourrit, lave, élève les enfants de la première sur un rythme imposé par la vie familiale passée, mais elle-même n’est pas nécessairement reconnue ou acceptée par les enfants du premier lit. Son statut dépend largement de la nature de la première union de son mari et des relations qu’elle parvient ou non à tisser avec eux. En outre, dès que les enfants du premier lit sont en âge d’aider aux tâches domestiques —c’est‑à‑dire à un âge très jeune — se pose la question de  la répartition de ces tâches, problème qui est souvent une source de conflit avec leur belle-mère : lui obéiront-ils  comme ils l’auraient fait avec leur mère biologique ?

  • 5  Au Yémen, quelques « bonnes » marâtres sont signalées, mais les proverbes tournent même ces except (...)

6Mais sur ces problèmes sociaux objectifs, et sans doute relativement universels, s’est greffé un imaginaire très négatif qui semble aller bien au-delà de ces problèmes réels : au Yémen, la nouvelle femme du père remarié est entourée d’une aura maléfique, malgré la pénibilité de son statut réel. Elle est presque toujours considérée par nature comme une mauvaise mère, une marâtre5. Ses enfants à elle sont sujets à des clichés négatifs, et s’ils réussissent, c’est souvent considéré comme devant se faire au détriment des enfants du premier mariage. Malgré l’évolution sociale et juridique moderne du Yémen, cet imaginaire familial de la marâtre reste très prégnant. Il est donc intéressant de s’interroger sur les raisons de cette diabolisation, et pourquoi la figure de la marâtre condense, chez l’enfant, mais aussi a posteriori chez les adultes, la perte de la mère, et plus largement une peur de l’abandon. Elle doit être étudiée en tant que telle, comme structure symbolique, à la fois en relation avec les pratiques sociales, mais aussi dans son autonomie structurale, comme mythe ou comme complexe.

  • 6  Ce n’est pas le cas en Tunisie, où la belle-mère est désignée simplement comme « femme de mon père (...)
  • 7  On doit cependant bien distinguer la figure de la marâtre de la situation de polygamie : c’est pré (...)
  • 8  Nous devons ces observations à Hanan Maaloum (comm. personnelle).
  • 9  On notera qu’en anglais, il n’y a pas de mot spécifique pour « marâtre », c’est stepmother qui dés (...)

7Le Yémen semble se distinguer par une terminologie propre dont il convient de retracer la genèse. En arabe, au Moyen-Orient, le mot khâla désigne la tante maternelle, la sœur de la mère, et c’est seulement par extension qu’il en est venu à désigner la nouvelle épouse du père6. Certains pensent que cette habitude pourrait venir de la coutume du sororat, qui voulait que la sœur épouse le mari de sa soeur défunte, mais cette hypothèse ne repose pas sur des fondements solides. Plus probablement, l’acquisition par le mot khâla de sa signification secondaire, négative, peut être comprise dans le contexte de la polygamie, qui est assez courante dans la société yéménite7. En effet, dans cette situation facilement observable aujourd’hui, toutes les co-épouses (tabîna) étant considérées d’une manière classificatoire comme « sœurs », chacune d’entre elle est désignée par les enfants comme « tante maternelle » (le même mot, khâla). Lorsqu’une des co-épouses (et mère) disparaît, l’enfant est incité à appeler sa khâla « mère », et non plus « tante »8. S’il ne le fait pas (pour diverses raisons), l’enfant se retrouve en contradiction avec une forme de normalisation du triangle familial qui est acceptée socialement et culturellement ; et ipso facto, le mot khâla acquiert pour lui et pour elle un sens différent, connoté au minimum par la distance et la froideur, et au maximum, par une animosité mutuelle. Dans le cas d’un mariage monogame qui est interrompu par la mort de la mère, et où le père se remarie, c’est par extension que le mot khâla semble avoir été appliqué à la nouvelle épouse. Enfin, il convient de noter que, dans ces contextes différents, le mot khâla conserve une grande ambiguïté, car si nous pouvons le traduire en français la plupart du temps par « marâtre », dans la vie courante, il peut lui arriver d’être traduit tout simplement par « belle-mère » ou « femme du père »9. Comme on le verra, ces données linguistiques ne sont pas sans incidences sur les interactions familiales.

8Du fait que la figure de la marâtre est particulièrement bien illustrée dans les contes yéménites, nous allons leur consacrer cette étude, en espérant effectuer prochainement une étude plus large sur les proverbes et la poésie chantée. Nous ferons donc dans un premier temps un détour par la place qu’occupe ce thème de la marâtre dans les contes d’Europe et du monde entier.

La marâtre dans les contes merveilleux

  • 10  Chacun selon des procédés et des objectifs différents.

9On trouve des contes impliquant une figure de marâtre dès la première transcription de contes de l’Antiquité, dans des papyrus pharaoniques édités par Maspéro (1883). Déjà une Cendrillon figure dans un manuscrit chinois du ixe siècle. On trouve d’autres marâtres dans les Mille et une nuits. En Occident, un intérêt plus spécifique pour ce genre de littérature apparaît à la fin de la Renaissance avec Giambattista Basile qui transcrivit des contes dans un recueil en dialecte napolitain intitulé le Pentamerone (Basile 1998 ; Canepa 1999). Destinés à des adultes et volontiers grivois, ces derniers ont ensuite été adaptés par des auteurs comme C. Perrault (1697), J. et W. Grimm au début du xixe siècle (1967) et A. Afanasieff10 à la fin du xixe siècle (Riordan 2003). Ce mouvement tardif marque la naissance en Europe d’un nouveau genre littéraire, les « contes de fées », ou « contes merveilleux », s’adressant plus spécifiquement aux enfants, et dans lesquels le thème de la marâtre occupe souvent une place privilégiée : Cendrillon, Le Chat Botté, Peau d’Âne, Les fées, La Belle au bois dormant, Hansel et Gretel et tant d’autres. Simultanément, un immense corpus des contes restant plus proches de l’oralité était recueilli dans le monde entier.

  • 11  Nous recourrons aux différentes méthodes d’analyse du conte : typologique (Aarne et Thompson 1961) (...)
  • 12  La ruse l’emporte sur la force physique ; la chèvre l’emporte sur le loup, le cadet sur les aînés, (...)
  • 13  Sur la figure du héros, voir Joseph Campbell (2008).

10Le conte merveilleux fait l’objet d’une tradition de recherche qui mêle intimement plusieurs approches : la linguistique, la psychologie et l’anthropologie11. On attribue habituellement  au conte la faculté d’offrir une alternative à l’Histoire et aux rapports de domination : il favorise l’opprimé et lui procure une revanche sur l’oppresseur12. Cette logique simpliste est très efficace dans sa fonction d’initiation et de développement moral de l’enfant. C’est ici qu’apparaît l’importance des fonctions narratives et symboliques essentielles de l’aide magique, surnaturelle d’un animal, d’un arbre ou d’une entité protectrice miraculeuse. C’est dans cet univers fantastique et magique que le cycle héroïque prend tout son sens, affirmant la destinée particulière d’un héros, ou d’une héroïne13. Sur le plan psychologique, la frustration, la malchance et le sentiment d’injustice sont ainsi parfaitement canalisés en énergie positive.

  • 14  Ce qui, d’après Freud, reviendrait à projeter sur elle le fantasme de « l’enfant battu ».

11Même si les contes merveilleux ne sont pas destinés qu’aux enfants, ils remplissent une fonction évidente de transmission culturelle : ils préparent l’enfant à un large éventail d’émotions, y compris dans l’éventualité de l’abandon par ses propres parents. Le thème de la marâtre en particulier joue un rôle psychologique dans l’acceptation de l’irréversible, le décès de la mère ou le divorce. En écoutant une histoire de marâtre, on vit l’intrigue « dans la peau » de la victime, on s’identifie volontiers à l’orphelin ou à l’orpheline car il serait difficile d’endosser les sentiments ambivalents de la marâtre. C’est le bien contre le mal : le bien est faible mais il finit par l’emporter ; et plus il est faible, plus la tension augmente et plus la situation devient attrayante pour l’auditeur. Plus la marâtre est méchante, plus l’orpheline a du mérite. à la fin, la méchante marâtre est éliminée, répudiée ou tuée ou bien elle regrette ce qu’elle a fait, et la justice Triomphe. Ces structures narratives quasiment universelles sont un moteur pour l’action : nous avons besoin d’une figure maléfique pour que le drame puisse se jouer. Comme auditeur ou comme lecteur de contes qui évoquent cette situation, on se place généralement du côté de la victime14. Généralement la dramaturgie propre à la marâtre souligne encore les traits maléfiques de ce personnage tout puissant en y ajoutant un père faible, influençable, dupe, absent ou en voyage.

  • 15  Il se produit une inversion au fil du récit : celle qui était heureuse et comblée devient malheure (...)
  • 16  Dans Hansel et Gretel, le père répond à la mère/marâtre quand elle l’incite à abandonner les enfan (...)
  • 17  Des courants plus récents de la psychologie tireraient peut-être cet argument dans l’autre sens : (...)

12Selon l’analyse de Bruno Bettelheim, cette figure manifeste une scission psychologique entre bonne et mauvaise mère qui aurait une fonction fondamentale dans la résolution du complexe d’Œdipe féminin (Bettelheim 1976, 179), en prenant plusieurs formes de relation. Pour Cendrillon, par exemple, la bonne mère prend la forme de la fée protectrice (version française, Perrault), le noisetier (version germanique des frères Grimm), le poisson (version tunisienne, version chinoise), la vache enchantée (version yéménite). La jalousie entre l’orpheline et la fille de la marâtre est un autre aspect essentiel de cette relation15 : B. Bettelheim lui attribue une signification indirecte vis-à-vis du complexe d’Œdipe (Id. : 365). La faiblesse du père s’expliquerait également par une nécessité dramatique parfaitement fonctionnelle sur le plan psychologique (Bettelheim 1976, 180). Enfin, le thème fréquent de la privation de nourriture rejoindrait un reproche souvent fait par les jeunes filles à leur mère, celui de les avoir mal nourries (Freud 1905, 46)16. Mais pour Bettelheim, ce thème occuperait une position moins pertinente dans la mesure où il précède le complexe d’Oedipe (Bettelheim 1976, 179)17.

  • 18  En 1927 Alexander Nikiforov avait signalé le thème de « l’innocente héroïne persécutée », avec une (...)
  • 19  Et même en cas de configuration frère + sœur, le conflit avec le garçon est placé au second plan.

13Confrontée à une marâtre, l’héroïne a nécessairement une destinée particulière18. Aucune marâtre n’est héroïne de conte, et par ailleurs, l’opposition entre la marâtre et l’orpheline est beaucoup plus marquée qu’entre la marâtre et l’orphelin19. Ainsi, compte tenu de ses deux principaux protagonistes, le combat avec la marâtre se définit avant tout au féminin (Schectman 1993). Et comme cette relation antagoniste s’oppose point par point à une relation idéale et fusionnelle de la fille à sa mère, on peut accepter l’hypothèse selon laquelle ces contes nous parlent en particulier de la constitution de l’individualité de la petite fille et de son identification à des modèles féminins, présents ou absents, positifs et négatifs (Bettelheim 1976, 397).

14Enfin, le thème de la marâtre manifeste un conflit spécifique autour de la filiation : si, dans une société patriarcale et patrilinéaire, des enfants sont souvent issus de mères différentes, il existe une concurrence entre deux légitimités symboliques (celle de la mère vivante et présente à côté du père et celle de la mère décédée et fantasmée) qui met en évidence une lutte entre femmes autour d’un enjeu de pouvoir (Schectman 1993), en particulier pour les questions d’héritage.

  • 20  Les remaniements de «Hansel et Gretel» au cours des éditions successives sont plus que révélateurs (...)
  • 21  Dans la première édition de Blanche Neige ou « Goutte de neige » (Windling 2007), c’est la reine, (...)

15Malgré l’aspect structural indéniable de ces représentations, il convient également de ne pas perdre de vue leur historicité. Dans la littérature européenne, le statut de la marâtre et celui de l’articulation mère/marâtre ont évolué au cours des siècles. Ainsi, dans les éditions successives des frères Grimm, dans le conte de Hansel et Gretel, c’est une mère véritable, mais cruelle, qui aurait progressivement été remplacée par une marâtre20 ! Le récit de Blanche Neige a subi lui aussi des remaniements en ce sens21. S’agissait-il, dans l’Allemagne bourgeoise du xixe siècle, d’édulcorer et d’évacuer une part asociale de cruauté qui provenait de l’ambivalence de la figure maternelle présente dans des formes littéraires plus anciennes ? Sans pouvoir répondre à cette vaste question, nous devrons examiner une hypothèse qui lui est subsidiaire, mais importante du point de vue de nos matériaux yéménites : y aurait-il moins de contes de marâtre dans la tradition orale que dans les contes transcrits ou écrits ? Nous verrons que ce n’est pas nécessairement le cas dans la tradition yéménite.

Cinq contes yéménites

16Au Yémen, les contes sont désignés par le mot dialectal /hazwiyya (pl. : /hazâwî) ou mi/hzâ dans les régions orientales. Dans le Hadramaout, on les appelle sâfar au pluriel (de la racine sémitique sifr : le livre).

  • 22  Ce premier choix de contes devrait être précisé par un échantillonnage de versions dont la représe (...)

17Notre choix des contes vise à illustrer le mieux possible les principales thématiques de la marâtre au Yémen22. Les conteurs sont tous des femmes. Les contes (2) à (5) ont été publiés dans leur version originale en arabe, à laquelle le lecteur pourra éventuellement se reporter (Al‑Bay/dânî 2006). En raison de sa longueur, le conte (1), qui est inédit, a été réduit à une version factuelle ; cette solution visait également à mettre l’accent sur les motifs narratifs, à des fins comparatives. Cependant, bien conscients qu’elle appauvrit l’expression linguistique et culturelle, nous avons fait allusion à des passages originaux du texte lorsque cela a été nécessaire. En outre, quelques contes ou autres versions significatives n’ont pas pu être présentés ici, pour des raisons d’espace, mais des passages significatifs en ont été utilisés dans l’analyse. La liste de ces variantes est présentée en Annexe. 

1. Qamar et Shams (« Lune » et  « Soleil »), Sanaa, al-Gâ‘ (version factuelle)23

  • 23  On trouvera aussi une variante de ce conte dans le recueil publié en français, intitulée « Feuille (...)

18Un homme s’était marié avec deux femmes, l’une bonne et l’autre méchante, la bonne lui donna une fille très belle, Qamar (Lune) et la méchante lui donna une fille laide, Shams (Soleil). La mère de Shams avait barre sur le père, elle gâtait sa fille Shams au détriment de Qamar, qui demanda à la marâtre qu’elle la traite de la même façon. La marâtre lui demanda en échange d’entraîner sa mère sur la terrasse sous prétexte de la coiffer, d’enfoncer une aiguille dans sa tête et de la pousser dans le puits. Qamar s’exécuta et revint toute contente vers la marâtre pour exiger sa récompense. Mais la marâtre nia lui avoir demandé quoi que ce soit et accusa Qamar d’avoir tué sa mère. Qamar alla pleurer sur la tombe de sa mère. La marâtre gâtait Shams, sa fille, et était rude avec Qamar, elle l’affamait et lui faisait tout faire : séparer le grain, garder les animaux et préparer les repas, et en plus elle la battait. Quand Qamar allait se plaindre auprès de son père, il ne la croyait pas. La marâtre ne lui donnait à manger que du pain de son. Un jour que Qamar alla pleurer sur la tombe de sa mère, cette dernière lui parla, elle lui pardonna et quand Qamar se plaignit du manque de nourriture, sa mère lui dit de soulever la queue de la vache et qu’il en sortirait à manger. Qamar fit ce que lui dit sa mère, elle put se nourrir, grandit et resplendit. Ceci étonna la marâtre, elle demanda à sa fille d’accompagner Qamar quand elle allait garder les vaches pour voir qui lui donnait à manger. Shams prétendit avoir oublié son déjeuner et sa sœur, de bon cœur, partagea avec elle la nourriture que lui donnait la vache et lui révéla le secret. Shams le raconta à sa mère. La marâtre exigea que le père vende la vache en prétendant que c’était un fardeau pour la famille. Qamar n’avait plus de quoi manger, elle retourna pleurer sur la tombe. Sa mère lui dit de secouer la corne du taureau, il en sortirait du raisin et des amandes, ce qui fut fait. La marâtre était cette fois encore plus étonnée. Elle envoya sa fille et découvrit le secret. Elle exigea que le père égorge le taureau sous prétexte qu’il était malade, il l’égorgea et ses os furent jetés. Ce jour là il y avait une fête chez les voisins. Qamar alla pleurer sur la tombe de sa mère car la marâtre et sa fille étaient allées à la fête alors qu’elle-même n’y était pas allée, car elle n’avait pas de vêtements à se mettre. Sa mère lui demanda de rassembler les os du taureau et de les enterrer derrière la maison, puis de revenir les chercher. Elle recommença à pleurer car la marâtre l’avait chargée de séparer le grain qui était mélangé de toutes sortes. Sa mère lui dit d’aller à la maison, de s’habiller et d’aller à la fête. La jeune fille fit ce que sa mère lui avait dit. Elle enterra les os et revint les déterrer. Elle trouva une robe, elle s’habilla et alla à la fête. Des oiseaux descendirent du ciel et séparèrent le grain à sa place.

19Qamar arriva à la fête, les femmes s’aperçurent de sa beauté. « Qui est cette fille ? » se demandèrent-elles. Le fils des voisins l’aperçut et en tomba amoureux. Elle, rentra précipitamment à la maison, enleva sa robe et fit semblant de séparer le grain. La marâtre et sa fille lui racontèrent ce qui s’était passé et lui dirent qu’elles avaient vu une fille qui lui ressemblait. Les voisins finirent par l’identifier, et ils vinrent demander sa main pour leur fils. Le soir des noces, la marâtre substitua Shams à la place de Qamar, mais le mari s’en aperçut et exigea qu’on lui amène sa femme Qamar. Elle accompagna son mari et remplit ses poches au préalable de raisins secs et d’amandes. à l’arrivée à la maison de son mari son beau père lui souhaita la bienvenue, elle lui demanda de baisser sa tête et elle versa dessus du raisin sec et des amandes. La belle mère décida de marier Shams avec le deuxième fils des voisins. Le soir des noces Qamar conseilla à Shams de manger beaucoup de haricots (baqûliyya). Son ventre se gonfla, et quand son beau père lui souhaita la bienvenue et baissa sa tête, elle vida son ventre dessus. Il n’était pas content et cria abondamment. Les jours passèrent. Qamar mit au monde des jumeaux et Shams mit au monde un seul enfant. Un jour la marâtre les invita à déjeuner. Avant d’y aller, Qamar prépara à manger et fit cuire du pain. Shams alla voir sa sœur, car elle ne savait rien faire. Elle observa les jumeaux et lui demanda comment il se faisait qu’elle-même n’avait eu qu’un enfant. Qamar lui répondit qu’elle aussi n’en avait eu qu’un, mais qu’elle l’avait coupé en deux ! Alors Shams coupa son enfant en deux. Qamar lui conseilla aussi, au lieu de prendre du pain cuit, de transporter tout le four avec son pain à dos de mule. Quand son mari vit le four sur la mule et son enfant mort, il cria sur elle et la répudia. à l’arrivée chez sa mère, Shams était en larmes. Sa mère lui demanda pourquoi et puis elle la battit. Elle regretta avoir gâté sa fille, car c’est pour cette raison qu’elle en était arrivée là. Le père était triste pour sa fille Shams qui était idiote, et mais il était content pour sa fille Qamar. La marâtre regretta tout ce qu’elle avait fait à Qamar et à sa mère.

2. « L’oiseau vert », al-Dîs, Hadramaout

  • 24  Ce motif peut avoir été inspiré aux conteuses par le mécanisme de la vendetta qui, au Yémen, exige (...)

20Il y avait un homme qui avait une femme et un fils. Un jour il la répudia, et prit une autre femme comme épouse. Celle-ci avait déjà une fille à elle. Un jour, l’enfant sortit pour jouer et il vit un chien. Il lui lança une pierre, et le chien mourut. Le chien appartenait à un soldat. Le soldat vint après pour récupérer son chien. La marâtre dit au père : « Tue ton fils en échange du chien qu’il a tué, afin que le soldat ne vienne pas te tuer »24.

21Le père eut peur, il emporta son fils et, suivi par son épouse et une esclave, il l’égorgea. La femme le découpa en morceaux et l’esclave le cuisina. Puis, alors qu’ils le découpaient [pour le manger, une fois rentrés à la maison], la petite fille comprit que c’était son frère. Elle dit : « Je ne veux pas en manger ». Elle prit le cœur, le mit dans une boîte à encens et le cacha. Chaque jour elle ouvrait la boîte, regardait le cœur et le rafraîchissait en l’arrosant. Un jour, alors que le cœur était dans la boîte depuis quatre jours, elle ouvrit la boîte et Notre Seigneur Dieu, loué soit-Il, lui avait rendu l’âme.

22Dès qu’elle ouvrit la boîte, le cœur s’envola, et quelques jours plus tard, alors qu’ils étaient assis en train de manger, un oiseau passa au-dessus de la maison. Il chantait et disait :

  • 25  D’après leur structure poétique, les vers insérés dans le conte appartiennent aux comptines enfant (...)

« Je suis l’oiseau vert / Qui a tué le chien du militaire.
Et le militaire s’est plaint / Il s’est plaint auprès de mon père.
Et mon père m’a égorgé / Ma marâtre m’a découpé
Et l’esclave m’a cuisiné. / Fâ/tima ma sœur dans la boîte à encens m’a déposé.
Elle a sauvé mon âme. »25

23Lorsque la marâtre l’entendit et qu’elle comprit la chanson, elle fit signe à l'oiseau de s'en aller. Elle ne voulait pas qu'il révèle ces choses au père. Un beau jour, le père était assis derrière la maison, et ce jour-là l’oiseau répéta son poème. Le poème rappela quelque chose au père, celui-ci dit à l’oiseau : « Qui es-tu ? Il répondit : – Ton fils ! Le militaire s’est plaint de moi, ma marâtre t’a ordonné de m’égorger, tu l’as fait, puis elle m’a découpé, l’esclave m’a cuisiné et Fâtima, ma sœur, m’a déposé dans la boîte d’encens et m’a sauvegardé ».

24Le père se mit à pleurer, il se repentit et lui dit : « Mon fils, pardonne-moi ». Il répudia la marâtre, la renvoya, elle et sa fille chez sa famille, puis il rentra chez lui avec son fils. Ils sont redevenus tous deux les propriétaires des biens et de la maison de la famille, et l’histoire est terminée, ô Prophète de Dieu.

3. ‘Umar et Hindiba, Radâ‘, gouvernorat d'al-Baydâ'

  • 26  Au Yémen, il est de tradition de marquer la différence sexuelle sur la tombe, en mettant une pierr (...)

25Il était une fois un homme qui partait pour le pèlerinage. Il avait eu de sa première femme une fille et un garçon. En partant, il dit à sa seconde épouse : « Je te confie mes enfants ». Après le départ de son mari, la marâtre emmena le garçon et la fille dans la montagne pour les abandonner, puis elle rentra. Une fois de retour, elle creusa deux tombes dans la cour de la maison. Sur l’une, elle mit une fronde et sur la deuxième, un mortier à grains26. Quand son mari revint du pèlerinage, il lui demanda : « Où sont mes enfants ? » et elle lui répondit : « ils sont morts après ton départ.

26– Où les as-tu enterrés ? – Dans la cour. »

27Il se résigna à l’arrêt divin. Un beau jour, ils étaient lui et sa femme assis sur le toit, lorsqu’une tourterelle passa qui cherchait sa pitance pour elle et ses petits. La tourterelle dit : « Je viens pour ‘Umar et Hindiba qui sont dans les hautes montagnes, là-bas. » L’homme dit à sa femme : « Qu’est-ce qu’elle dit ? Demande-lui ! »

  • 27  Jeu de mot, puisque la chicorée (hindiba), comme le fénugrec (hulba) (deux mots qui riment), est u (...)

28La marâtre dit à la tourterelle « Hé là, pssscchhh ! Ne touche pas à mon fénugrec (hulba) ! » La tourterelle répondit : « Je ne suis pas venue pour ton fenugrec, mais pour ma Hindiba27 ».

29À peine l’homme eut-il entendu ces mots que la tourterelle prit son envol et partit. Il la suivit jusqu’aux hautes montagnes où étaient ses deux enfants. Il les trouva affamés, nus et grelottants de froid. Il leur demanda :

30« Qui vous a fait cela ?

31– Notre marâtre.

32– Comment n’êtes-vous pas morts de faim ?

33– Nous ne savons pas comment, mais chaque soir il nous arrive de l’eau et du pain. »

34Il revint avec ses enfants puis les emmena au hammam, leur acheta des vêtements et revint à la maison. Il dit alors à sa femme : « Prépare le repas, nous avons des hôtes ».

35Elle prépara le déjeuner et le leur apporta. Il dit à sa femme : « Entre et regarde qui est là. » Elle entra et en voyant les enfants elle fut saisie d’un mouvement de terreur. Il comprit alors que c’était à cause d’elle que tout cela était arrivé à ses enfants et il la répudia.

4. L'histoire de « Ahah ! », Al-Sadda, Ibb

36Il était un homme, qui perdit sa femme. Ils avaient un petit enfant, futé, très attaché à sa mère, et qui ne voulait dormir qu'à côté d'elle. L'homme épousa une autre femme, et l'enfant eut envie de dormir à côté de sa marâtre, croyant qu'elle était comme sa mère. Mais elle refusa de le laisser dormir à ses côtés. Elle se mit d'accord avec le père pour se débarrasser de lui. Le père lui dit :

37– Nous dormirons ce soir sur le toit, et si le petit nous demande pourquoi, nous lui dirons que c'est pour fuir les poux. Après, on se couchera comme d'habitude : il dormira de ton côté, et toi, tu dormiras de mon côté à moi, de sorte qu'il sera couché près du bord du toit. Quand il se couchera, tu feras « ahah », et moi aussi je dirai « ahah », et on le poussera « pour le faire dégringoler, pour le faire dégringoler » (sic).

38Mais l'enfant les avait écoutés à leur insu. Quand ils montèrent sur le toit pour dormir, il fit semblant d'être dupe et dit à son père:

39– Pourquoi dormons-nous sur le toit, papa, alors qu'il fait froid ? Je suis frileux, et j’ai peur du chat.

40– Ne t'en fais pas, répondit le père. Tu n'as qu'à te coucher du côté de ta belle-mère comme chaque soir ; n'aie pas peur du chat, car quand il viendra, il verra que nous sommes nombreux, et il fuira.

41Ils se couchèrent, laissant le petit près du bord, comme convenu. Lui, fit semblant de dormir, mais il était bien éveillé ! Le père et la marâtre se couchèrent, et aussitôt il changea de place, se mettant de l'autre côté. Puis, au milieu de la nuit le père et la marâtre se réveillèrent, sans faire aucun bruit pour ne pas éveiller l'enfant. Le père dit alors « ahah » et il poussa sa femme, pour lui dire de faire la même chose. Elle dit « ahah » et le fils se tut. Et le père poussa la marâtre et la fit tomber du toit. Le père dit :

42ça y est, on s'est débarrassé de lui, que Dieu l'emporte

43– Père, dit alors l'enfant, c'est ma marâtre que tu as « faite dégringoler », et c'est d'elle que nous sommes débarrassés !

5. La marâtre volage (la‘ûb), Gouvernorat d'al-Baydâ'

44Il était une fois un homme qui avait deux enfants mâles, dont la mère était morte. Il était commerçant, et voyageait d'un pays à un autre. Puis il se maria à une autre femme pour qu'elle s'occupe de ses enfants lorsqu'il partait en voyage. Il lui dit : « Femme, prends soin de ces enfants jusqu'à mon retour. »

45Il partit et après son départ, elle vit les enfants, les trouva beaux. Son mari était vieux : elle essaya de les séduire, mais ils refusèrent. Elle eut peur qu'ils ne la dénoncent à leur père à son retour. Quand il revint, elle se mit à pleurer, en lui disant que l'un de ses enfants avait essayé de la séduire. Le père fut blessé par cette nouvelle, il se mit à les battre, et les attacha sous un arbre, puis il partit.

46Les enfants s'endormirent sous l'arbre, puis ils entendirent des oiseaux parler dans l'arbre. L'un de ces oiseaux disait : «Savez vous que l'un de ces enfants va devenir le sultan du pays et que l'autre va devenir un oiseau porte-bonheur ?»

47Cette conversation les réveilla. Ils se levèrent et partirent vers un pays où ils trouvèrent des gens qui leur dirent que le sultan du pays était mort. Ils assistèrent aux funérailles et à l'enterrement avec les gens, et quand tout fut fini, quelques-uns parmi les gens leur dirent que la règle, dans ce pays, c'était que celui qui voulait devenir sultan, on faisait voler un oiseau, et que celui sur la tête duquel se posait l’oiseau deviendrait sultan. Alors les gens se mirent à observer, et ils firent voler un oiseau, et ils surent, lorsqu’il se posa sur la tête de l’un des enfants, et c’est lui qui devint sultan et son frère devint vizir. Quelques jours plus tard, ils découvrirent que leur père et la marâtre allaient de maison en maison pour mendier ; ils firent chercher leur père et ils dirent aux serviteurs de mettre de côté une robe pour leur père et de lui donner un bain. Ils le montèrent dans le salon de réception (mafraj) mais, quant à leur marâtre, ils dirent : « Laissez-la vivre entre les vaches et les animaux. »

Contes, variantes et motifs au Yémen et dans le monde

48Du fait de la nature purement orale de cette tradition (le peu de recueils publiés n’ayant pas encore eu d’incidence sur elle), il est souvent difficile de distinguer entre « conte » et « version d’un conte », et même « motif de conte » : les personnages et les motifs se recoupent, s’entrelacent sans fin, s’associent ou s’excluent, produisant de nombreuses variantes selon la logique fluide de l’oralité. Il arrive même qu’un conte soit structuré par un seul motif. Nous essaierons de prendre en compte cette « intertextualité » très particulière.

  • 28  Les enfants ne sont plus demandeurs, ils préfèrent regarder la télévision que demander à la mère o (...)

49Comme partout dans le monde, la tradition de conter est en perte de vitesse, face à la concurrence d’une vague audiovisuelle écrasante28. Les grand-mères ne content plus volontiers, elles oublient souvent les détails, et dans le cas d’une enquête trop insistante, elles produisent des bribes mal articulées. Ou bien elles se rappellent d’une seule séquence, puis complètent avec des improvisations plutôt réalistes.  Ceci explique certaines incohérences ou le caractère incomplet de certains contes.

1. Qamar et Shams

  • 29  Le motif prédominant est (AT-511, Aarne-Thompson 1961), où l’héroïne se trouve aux prises avec une (...)
  • 30  Là aussi il convient de relever que dans la version européenne la plus ancienne, celle de G. Basil (...)
  • 31  Dans la version de Bochra ben Hassen (2002),  à partir des os de la vache poussent des arbres frui (...)

50C’est autour de la privation de nourriture et du rôle de la mère nourricière que tourne ce conte. On a déjà souligné l’importance de ce thème dans la littérature mondiale de la marâtre29. Mais ici, il n’est pas fait mention du lait des vaches ! En revanche, ces dernières donnent des raisins et des dattes, deux fruits caractéristiques du Yémen, symboles d’abondance et de fertilité, devenant ainsi un substitut de la mère nourricière. Qamar offre à son beau-père des raisins et des amandes, qui sont caractéristiques de l’hospitalité yéménite dans les périodes de fête. Dans la version tunisienne de Bochra ben Hassen (2002), la vache donne des dattes, du lait et du miel30. Les os de la vache dans le conte sont un symbole de renaissance et d’éternité, exactement comme la survivance de la voix de la mère nourricière31.

  • 32  Il s’en suit un stratagème amusant de la jeune fille pour voir son « prince charmant » (qui s’appe (...)

51 Dans une variante non présentée ici (Kha/tar Abû Ma/tar, corpus Centre Mîl al‑Dhahab), variante plutôt réaliste et non pas « conte merveilleux » à proprement parler, c’est au contraire, parce que la marâtre veut bien faire et qu’elle a peur de son mari (parti en voyage), qu’elle enferme l’héroïne, pour la protéger et la nourrir de viande, copieusement et tous les jours. Et c’est la fille qui demande de ne recevoir que du bouillon et des os !32 Tout en étant paradoxale, cette version permet de confirmer la pertinence de la problématique de la nourriture : cette marâtre a peur de ne pas être une bonne nourrice.

  • 33  On notera que dans de nombreuses variantes de ces deux contes, l’héroïne s’appelle Fâtima, par exe (...)
  • 34  En Tunisie, (recueil de Baklouti 1988), la marâtre qui voulait éliminer la femme pour se marier pl (...)

52Dans notre version du conte (1), la marâtre pousse la fille à tuer sa propre mère, une combinaison explosive et paroxystique  entre la cruauté de la marâtre et la naïveté infantile de la fille. Le meurtre de la mère est une atteinte à un pilier fondateur. Quant à lui, le père est toujours effacé, il exécute ce que lui dit sa femme méchante… Une autre variante de ce conte figure chez Arwâ ‘Uthmân (2005, 158) sous le titre de « Fâ/tima a poussé sa mère » : alors que Fâtima33 avait vu la deuxième femme de son père coiffer ses enfants, elle lui demande de la coiffer elle aussi. La belle-mère pose comme condition que Fâ/tima pousse sa mère dans le puits… Repentie, Fâ/tima rend visite à sa mère qui lui parle du fond du puits pour la conseiller34. Dans une autre version plus condensée, « Celle qui a poussé sa mère » (corpus Centre Mîl al-Dhahab), c’est en échange de la promesse faite par sa marâtre d’une meilleure nourriture que Fâ/tima pousse sa mère dans le puits.  

53Apparaît aussi le motif du bal/fête, de la robe enchantée, de la marâtre qui demande à Qamar de séparer le grain, et des oiseaux qui arrivent pour le séparer… Ce motif (AT‑510‑A), que l’on retrouve également dans « La petite feuille de henné » de ‘Ali Mu/hammad ‘Abduh (1987, 43), est typiquement « Cinderella-like ». Il en est de même du motif de la fiancée substituée, la marâtre voulant marier sa fille à la place de Qamar (AT‑403). Dans l’autre version déjà mentionnée, « Celle qui a poussé sa mère » (Mîl al‑Dhahab), il n’y a pas de fête mais c’est le fils du roi qui a vu l’orpheline et qui veut l’épouser, ce qui renforce encore le motif (AT-510 A).

54Alors que dans cette version, la marâtre regrette ce qu’elle a fait à Qamar et à sa mère, dans une autre version, contrariée par son échec, elle tombe malade et décède. Dans « Petite feuille de henné » (version de Tihâma, corpus Mîl al-Dhahab), qui lui est apparenté, l’histoire se termine d’une façon bien différente : après que sa vache ait été égorgée, l’orpheline éplorée se jette du haut d’une falaise dans un gouffre qui s’ouvre de manière surnaturelle. On ne peut plus parler ici de conte merveilleux, le récit devient tragique.

  • 35  Les taureaux, en particulier, sont sacrifiés dans plusieurs types de rituels. Jusque dans les dern (...)

55Il est difficile de résumer les spécificités yéménites de ce conte, mais on peut en pointer quelques-unes qui sont bien réelles : les dattes, les raisins et les amandes et leurs significations symboliques ; le caractère sacré de la vache, et les conséquences qu’a le fait de la mettre à mort35. Un autre détail nous semble avoir de l’importance : exceptionnellement, il s’agit ici d’une situation de polygamie, et la concurrence entre la mère et la marâtre est purement subjective (le conte ne dit pas laquelle était la première femme, mais seulement qu’il y en a une bonne et une méchante ; elles ont apparemment deux filles du même âge, etc…). Nous reviendrons sur ces particularités symboliques et littéraires.

2. L’oiseau vert

56Ce conte est caractérisé par le motif bien connu en Europe du « chant plaintif » AT‑720 : la sœur prend la défense de son frère et par solidarité elle refuse de manger sa chair. Habituellement, dans ce type de conte, la soeur est récompensée mais ici, elle disparaît du récit. Dans cette version yéménite, si la marâtre incite le père à égorger son fils, curieusement, c’est sa propre fille (c’est‑à‑dire la demi-sœur du garçon, et non pas sa soeur) qui préserve son cœur (son âme) qui finira par s’envoler sous forme d’un oiseau. L’oiseau, qui revient chanter et raconter son histoire sous forme de chant plaintif, est donc un substitut symbolique de l’enfant. La fin standard, l’élimination de la méchante marâtre, répond fonctionnellement au « méfait de départ » (Propp 1965).  

57On notera que le père et la marâtre sont parfaitement conscients du fait qu’ils vont manger le fils, il s’agit donc d’un cas de cannibalisme avéré (même si le père se repent à la fin, ce qui est assez incohérent, dans la logique du récit). C’est la seule fois où une répudiation prépare l’entrée en scène de la marâtre.

58Cette version n’est pas complète, elle présente certains oublis ou incohérences qu’il pourrait être intéressant d’étudier en eux-mêmes.

3. ‘Umar et Hindiba

59On reconnaît aisément le motif (AT-327 A) de Hansel et Gretel chez les frères Grimm : la tentative des parents pour égarer le garçon et la fille dans une forêt. Mais ici, la volonté de se débarrasser des enfants émane seulement de la marâtre. Ce conte est le seul de notre corpus qui mette en scène un frère et une sœur (mais ce thème de l’éloignement du frère et de la sœur est fréquent au Yémen).

  • 36  En arabe : la chicorée.
  • 37  Variantes inédites recueillies au Yémen par Kheireddine Nouri.
  • 38  Dans cette version, l’héroïne ne s’appelle pas Hindiba, mais Fâ/tima (voir note 32).

60La version présentée ici est peu élaborée, mais Hindiba36, seule ou avec son frère ‘Umar, est une héroïne qui mériterait des recherches ultérieures. Dans plusieurs variantes yéménites37, Hindiba est éliminée, tout comme Blanche Neige : elle est conduite en forêt par un esclave/chasseur chargé de la tuer et de ramener une fiole de sang ou un organe comme preuve de son élimination… Dans la version de Arwâ ‘Uthmân (Taez), la marâtre utilise une ruse bizarre pour que l’orpheline38 tombe enceinte : elle lui fait manger des œufs pourris, ceci pour justifier son exclusion (elle a sûrement couché avec quelqu’un…). Hindiba se réfugie dans une grotte et accouche de poussins qu’elle élève comme ses enfants. Ayant grandi, les poulets seront ses envoyés, ils reviendront à la maison, déranger la marâtre et manger son grain exposé au soleil sur la terrasse. Ils lui rappellent que le grain ne lui appartient pas, mais qu’il appartient au père de Hindiba qui vit comme une sauvage dans les montagnes. à la fin, le père suit les poulets et retrouve sa fille, la ramène à la maison et la marâtre est répudiée (« Fâ/tima bint Mas‘ûd », ‘Uthmân, 2005, 112).

61Dans certaines versions (recueillies par Kheireddine Ennouri), Hindiba est accompagnée par son petit frère ‘Umar ; dans d’autres versions, ‘Umar est séparé de Hindiba dès le départ, car la marâtre (sorcière) le transforme en agneau et demande au père, dès son retour, de l’égorger ; mais alors, c’est l’agneau (frère) qui sauve sa sœur (en informant son fiancé qu’elle est tombée dans un puits). Ou bien il accompagne sa sœur et il est métamorphosé en faon sur le chemin, car il boit d’une fontaine enchantée.

62Dans notre version, le père est absent, il est allé au pèlerinage, et c’est la tourterelle qui l’informe à son retour de ce qui s’est passé et qui lui indique où ils sont… La nourriture parvient à Hindiba et ‘Umar par miracle ou par les oiseaux. Le thème de la nourriture (ou du refus de nourrir) y est évidemment central.

4. L’histoire de « Ahah »

  • 39  Cette étape souvent difficile pour le père d’un nourrisson est bien connue par la psychologie cont (...)

63Le motif du garçon prenant sa marâtre pour sa mère et se réjouissant de dormir à ses côtés est intéressant par son réalisme, puisqu’il illustre le dilemme où est plongé l’enfant orphelin de mère : nouer une relation sentimentale de substitution avec sa belle-mère ou ne pas le faire. Ici, c’est la marâtre qui incite le père à éliminer l’enfant, mais la ruse l’emporte et c’est la marâtre qui est éliminée. On peut penser que le rôle du père étant relativement actif, il a une fonction symbolique importante et peut-être un contenu sexuel : n’est-ce pas que le père ne supporte pas la présence de son fils près de sa femme pendant la nuit, car cela nuit à leur intimité ?!39

64Il s’agit d’une histoire de ruses, ce n’est pas à proprement parler un conte merveilleux, dans la mesure où il n’y a pas d’intervention d’un événement ou d’un personnage magique : l'enfant ne compte que sur lui-même pour déjouer le piège tendu par son père et sa marâtre. En même temps, il y a un décalage entre son attitude de départ vis‑à‑vis de sa belle-mère, qui suppose qu’il est encore à un âge très tendre, et son attitude rusée, qui suppose qu’il est beaucoup plus grand.

  • 40  Cette relation du toit des maisons yéménites avec la mort est courante dans la vie quotidienne : à (...)

65Dans plusieurs contes, le fait d’être sur le toit permet de se débarrasser du personnage importun, avec plusieurs variantes équivalentes : on fait tomber la victime dans un puits, conte (1) ; la jeune fille se jette d’une montagne dans un gouffre (« Petite feuille de henné », version Mîl al-Dhahab)40. On peut s’interroger sur ce symbolisme de la chute et son équivalence avec la mort, en particulier dans ce pays montagneux.

5. La marâtre volage

66Le père étant parti en voyage, la marâtre voulait séduire ses deux garçons ou l’un des deux. Ceux-ci ayant refusé, la peur conduit la marâtre à tout raconter à leur père dès son retour, mais en inversant les rôles. Ce conte est difficile à situer dans la classification Aarne‑Thompson : on y retrouve cependant le motif AT-870 C, où la marâtre désire faire l’amour avec le fils de son mari (voir aussi le conte pharaonique des « deux frères » (Maspéro 1883), et le thème de Joseph et la femme de Putifar, dans le Coran (sourate 12).

67Ce conte semble illustrer les proverbes yéménites suivants : «Crie avant eux pour qu'ils ne prennent pas le dessus sur toi», ou encore : «C'est lui qui m'a frappé, mais il s'est mis à pleurer, il m'a précédé et il s’est plaint de moi» (Al‑Baydanî, 2006, 203). De ce point de vue, il se rapproche des « histoires de ruse », mais ce termine néanmoins comme un conte merveilleux, avec l’intervention magique des oiseaux.

Le conte comme performance

68Dans la société yéménite traditionnelle, le contage est surtout affaire de femmes, et de préférence, de femmes âgées. Dans chaque société, le conte acquiert un statut de discours particulier (Calame-Griaule 1970). Au Yémen, ce statut lui est conféré en particulier par les formules d’introduction et de conclusion. à titre d’exemple, le conte (1) est encadré par les deux formules suivantes :

  • introduction : « Je prie mille fois sur le Prophète, celui qui L’aime et prie sur Lui, il est préservé de l’Enfer et devient éternel au Paradis, celui qui aime l’Aimé le Choisi (Mu/hammad) ».

  • conclusion : « Voilà ce que nous avons entendu de la tradition (min al-khabar). Si nous lui accordons foi, Dieu est le plus digne de foi, et si nous ne lui accordons pas foi, nous en demandons pardon à Dieu, prions pour le salut de son Prophète ».

69Il est intéressant de noter que le fait d’accorder foi a un récit quel qu’il soit, représente un enjeu cosmologique : ne pas accorder foi (kadhdhâb) risque en soi d’être un péché ; en revanche, cette foi ne doit pas se trouver en contradiction avec les enseignements divins et transcendants de l’islam, auxquels elle doit être subordonnée. Tous les contes ne sont pas introduits et conclus par des formules aussi complètes, mais souvent au moins par une simple prière, cantillée à haute voix et sur une mélodie simple. Il s’agit bien sûr d’une formule rituelle permettant d’entrer dans et de sortir (sain et sauf) du merveilleux, mais plus généralement, de la « littérature », là où les règles de la raison ne sont pas normalement en vigueur. On soulignera que cette formule laisse ouverte la possibilité pour une conteuse de s’adapter à plusieurs types de publics…

  • 41  Le mètre a la structure suivante : Fâ‘ilun Fâ‘ilun / Fâ‘ilun Fâ‘ilun

70Comme dans d’autres traditions orales, les comptines insérées à l’intérieur du conte jouent un rôle dramaturgique important : dans le conte (2), le chant de l’oiseau vert est typiquement une comptine enfantine, par sa thématique et sa prosodie (Al‑Bay/dânî 2006, 199).  De même, dans une autre version du conte (1) (non présentée ici), la fillette qui apporte l’or (donné par la vache) à son fiancé, ne sait où le déposer, et elle chantonne : « Où vais-je ?! Où le mets-je ?! étendez un mouchoir ! » (Ayn ajî ?! Ayn aqa‘ ?! Farrashû lî nata‘). Avec sa prosodie simple et spécifique41, cette comptine est typique de celles qui sont chantées pour accompagner les jeux d’enfants. L’alternance du parlé et du chanté permet donc de dynamiser le récit.

71Plus largement, certaines techniques verbales sont caractéristiques d’une théâtralisation elle aussi dynamique. Par exemple, dans le conte (4), l’exclamation « Ahah » et la répétition des mots « pour le faire dégringoler » (Al‑Bay/dânî 2006, 201) sont des procédés comiques s'adressant en particulier aux enfants.

Contes merveilleux, mythes, histoires de ruse

  • 42  Sur conte et mythe, voir aussi Lévi-Strauss 1973, 155-156.

72Comme nous l’avons vu, l’intervention miraculeuse d’un animal magique occupe une place centrale dans la plupart des contes et de leurs variantes que nous avons examinés parce qu’elle « répare » le « méfait de départ », selon la théorie formaliste de Propp (1965). Or l’examen de certaines variantes de nos contes, en particulier les histoires de ruse, ainsi que « Petite feuille de henné » (version Mîl al-Dhahab), apportent un intéressant contrepoint à cette structure narrative caractéristique. Dans la variante de « Petite feuille de henné » (voir supra, commentaire sur le conte (1)), l’intervention de la vache magique n’est pas suffisante pour vaincre la méchanceté de la marâtre, ce qui fait verser ce conte dans le tragique : l’héroïne se jette du haut d’une montagne, provoquant un cataclysme surnaturel, dans ce qui ressemble à un suicide. Avec ce pessimisme fondamental, nous serions bien en peine de parler encore de « conte merveilleux », on se rapproche plutôt du mythe ou de la tragédie, comme l’a bien défini Bettelheim (1976, 59-67)42.

73à l’autre extrémité de l’échiquier symbolique, comme nous l’avons vu dans « Ahah » (5), il n’y a pas d’intervention d’un animal miraculeux, mais néanmoins, le conte se termine de manière optimiste (c’est-à-dire par la victoire de l’enfant). L’intervention magique est remplacée par la ruse de l’enfant. Or on trouve également, dans le corpus du Centre Mîl al‑Dhahab, un autre conte de ce type (non présenté ici, mais cité plus haut), « Kha/tar Abû Ma/tar » (variante du conte (1)), où la jeune fille, elle aussi, ne recourt qu’à la ruse pour se sortir de la situation où elle se trouve (cette ruse lui est inspirée par ses cousines, ce qui montre que ce registre n’est pas réservé aux garçons…). Ainsi, on pourrait dire que ces deux « histoires de ruse » mettent en scène le fantasme d’un enfant espiègle et tout puissant, qui se démarque nettement du conte merveilleux, où, par définition, l’enfant est faible, et où il ne doit son salut qu’à l’intervention magique. L’« histoire de ruse » ne délivre plus le même message pédagogique, il pourrait s’agir alors d’une autre forme littéraire, même s’il brode toujours à peu près sur le même canevas narratif.

74Si nous examinons ces trois types littéraires dans leur ensemble, nous pouvons donc constater qu’ils se situent à des pôles logiques opposés, sur un axe sémantique allant du pessimisme (il n’y a pas de fin heureuse) à l’optimisme (l’enfant peut se tirer d’affaire tout seul), et sur un autre axe sémantique allant de l’intervention ou non d’un acteur surnaturel. Ces différents choix narratifs définissent bien, pour le lecteur ou l’auditeur, ce que T. Todorov appelle un « horizon d’attente sémantique », que cet auteur place au cœur de la formation des genres littéraires et de leur système (Todorov 1978, 50). Ainsi, en prenant en compte les particularités de ces deux autres formes narratives extrêmes, et logiquement opposés entre elles, mais néanmoins voisines que sont l’histoire de ruses et le mythe tragique (en suivant toujours le fil conducteur de la marâtre), nous constatons qu’il n’y a pas de solution de continuité entre ces différents types de discours. à ce point de notre exposé, nous devons nous demander si ceci ne correspond pas au fait que le public yéménite des contes n’est pas seulement constitué par les enfants, et qu’il inclut également les adultes.

  • 43  Notons tout de même que ce mot est aussi employé dans le sens de « devinette » (Piamenta 1990, p. (...)

75Bien entendu, ces différentes catégories littéraires sont des « catégories floues », elles ne sauraient être opposées entre elles d’une manière absolue, ni pour l’instant être qualifiées de « genres ». Il ne semble d’ailleurs pas qu’elles aient un équivalent dans le système des genres littéraires yéménites : le mot dialectal /hazwiya englobe de nombreux types d’histoires43 sans, semble-t-il, opérer de distinction particulière entre eux, en particulier pas d’un équivalent de notre « conte merveilleux ».  Une étude plus approfondie des stratégies de contage, des concepts spécifiquement yéménites et d’autres déterminismes agissant dans la performance devra être menée grâce à des observations de terrain plus détaillées, en portant une attention particulière à leur réception par l’auditoire, qu’il soit adulte ou enfantin.

Les animaux magiques : messagers ou substituts de relation de parenté ?

  • 44  Dans la poésie yéménite courtoise, les oiseaux, et en particulier la tourterelle, sont les message (...)

76Dans la majorité de ces récits apparaît l'importance du rôle des oiseaux qui viennent au secours du héros et surtout de l’héroïne : l’oiseau qui va trier les grains de Qamar, la « Cendrillon » yéménite (1) ; l'oiseau vert représentant l'enfant qui fut tué puis ressuscité (2) ; la tourterelle qui apprend au bon père la vérité, dans «‘Umar et Hindiba » (3) ; les oiseaux qui prédisent aux enfants leur avenir et leur disent que « l’un d’eux va se transformer en oiseau » (5) ; les oiseaux qui leur donnent la victoire dans l'épreuve extraordinaire (5). Ces oiseaux sont pour la plupart blancs, symbole de pureté44, et une fois verts, symbole de prospérité et d’un éternel printemps. Il est remarquable que, en dehors des cas où ces oiseaux sont de simples messagers, ils sont symboliquement assimilés à un enfant mâle, en particulier au frère absent pour la fillette (contes 2 et 5). On a vu également que dans le cas du conte « Fâ/tima et Mu/hammad » (corpus Mîl al-Dhahab, une variante de « ‘Umar et Hindiba » (3)), le frère est transformé en agneau et sauve Fâ/tima du puits où elle a été jetée. Dans une autre version, il est  transformé en faon pour avoir bu d’une fontaine magique, mais c’est alors un rôle secondaire.

77De la même façon, la vache ou le taureau (conte (1)) et ses nombreuses variantes) sont des figures nourricières qui remplacent la mère décédée (en donnant des nourritures somptuaires et symboliques comme les dattes, le raisin et les amandes à la place du lait), ce qui abonde dans le sens de l’analyse de B. Bettelheim (1976, 376) concernant la mère nourricière. Enfin, dans la version de « Petite feuille de henné » d’Arwa ‘Uthmân, ce sont des poussins/poulets qui jouent un rôle important au service de la fille. Là aussi, ces animaux magiques représentent une relation de parenté qui doit être prise en compte : la fille les élève comme ses enfants, et à leur tour, ils l’aideront par la suite, ils sont donc les substituts d’enfants qu’elle n’aura pas. Cette signification symbolique est renforcée par le fait que, dans la société yéménite où il n’existe guère de sécurité sociale collective, les enfants sont un placement précieux pour les vieux jours des parents…

  • 45  On remarquera que tous ces substituts sont des animaux, à la différence de la tradition européenne (...)

78Ainsi, on constate que ces trois animaux, l’oiseau, la vache et les poulets, principales figures magiques de ces contes45, représentent symboliquement un parent cher à la fillette, principalement sa mère, secondairement son frère, et en dernier lieu ses futurs enfants. Il s’agit toujours d’une relation de parenté qui a été éliminée ou qui manque et qui est remplacée, sauvegardée, ou même purement et simplement créée par magie, toujours pour combler un manque. On trouve rarement ces différents animaux ensemble dans le même conte, sauf dans le conte (1) qui est particulièrement long : en général, un seul personnage miraculeux suffit à tirer la fillette d’affaire et boucler le cycle du héros. Ainsi se trouve consolidée l’hypothèse selon laquelle la plupart de ces animaux magiques servent de substitut à une relation parentale déficiente, absente, ou à inventer.

Un père, une fille, une mère, cruels

79Dans notre corpus, les pères monstrueux ne manquent pas ! Le récit (4) nous montre un père qui essaie de tuer son fils de sang froid, et le conte (2) nous montre un père anthropophage qui, non content de tuer son fils (pour une broutille), le dévore. Le conte (4) illustre bien la figure du père faible qui, comme nous l’avons vu, est très répandue dans les contes du monde entier. Dans ce cas, du fait que se pose le problème de la préservation de l’intimité du couple, le fait que le père n’ait pas un rôle actif explique que la marâtre prenne l’initiative d’exclure l’enfant pour préserver cette intimité, même si c’est d’une manière exagérée par le conte.

  • 46  Le masculin est souvent de rigueur au Yémen pour désigner les femmes par euphémisme, en particulie (...)

80à propos de cette faiblesse récurrente du père, un informateur yéménite, considérant lui-même que le combat de l’orphelin contre la marâtre « est toujours perdu d’avance », nous faisait le commentaire ironique suivant : la marâtre est, pour le père, le « compagnon46 de la nuit », jalîs al-layl ; or, de par cette intimité, celui-ci (c’est-à-dire l’épouse) l’emporte nécessairement sur le « compagnon du jour » (jalîs al-nahâr) (c’est-à-dire l’enfant), donc pour une raison sexuelle. Le fait que cette expression traditionnelle mette en balance l’épouse d’un côté, et l’enfant de l’autre (ils sont tous les deux des « compagnons »), les place tous les deux dans une relation de concurrence vis-à-vis du père (bien que sur des critères différents). Autrement dit, cette relation du père est aussi injuste vis-à-vis de l’enfant (qui se sent exclu de l’amour paternel) que vis-à-vis de sa nouvelle épouse (à qui il ne reconnaît pas tout à fait le statut d’adulte par rapport à l’enfant). Dans le cas le plus courant où ce dernier est une petite fille, l’enjeu sexuel accentue et complique encore cette concurrence. Ce déséquilibre est peut-être d’ailleurs favorisé par le fait que les hommes yéménites épousent souvent des femmes plus jeunes qu’eux, qui ont donc un âge souvent plus proche de leurs enfants, et risquent donc de se retrouver ipso facto en concurrence avec eux.

81Enfin le conte (1) met en scène une fille matricide, avec tout ce que cela peut avoir de scandaleux. Si nous envisageons ensemble ces éléments originaux, nous pouvons faire l’hypothèse que dans le monde infini des contes yéménites, presque tous les acteurs du roman familial, père, fille (et pourquoi pas d’autres ?), pourraient bien avoir été amenés à occuper, à un moment donné, une telle place monstrueuse, probablement en relation avec telle ou telle facette du complexe d’Œdipe et de sa réalisation particulière en cas de remariage du père. Peut-on pour autant, à la lueur de nos matériaux yéménites, valider l’hypothèse psychanalytique selon laquelle la marâtre serait « l’ombre de la mère », c’est-à-dire son envers fantasmatique et cruel dans le contexte post-oedipien ? Et la mère nourricière idéalisée (pré-oedipienne) des contes merveilleux son pendant positif tout aussi fantasmatique (Bettelheim 1976, 179) ? à l’évidence, leur opposition structurale fréquente, terme à terme, dans les contes que nous avons examinés abonde dans le sens de cette théorie : la mère défunte est idéalisée, tout autant que la marâtre est diabolisée, et elles ne sauraient être comprises l’une sans l’autre.

82L’étymologie du mot désignant la marâtre dans le contexte yéménite peut jeter quelque éclairage sur ce problème. Comme on l’a vu en introduction, dans le contexte polygamique yéménite, le mot khâla, « tante maternelle » est d’abord le terme classificatoire habituel d’adresse de l’enfant aux femmes de son père (autres que sa propre mère). C’est seulement dans le cas où la mère de l’enfant meurt prématurément que l’autre femme va passer du statut de « tante » à celui de mère adoptive, et que l’enfant se trouve devant un choix difficile, voire paradoxal : soit appeler sa belle-mère « mère », et lui accorder ainsi une affection et une légitimité de mère pouvant désamorcer toute hostilité (mais au prix de l’effacement de sa mère biologique de son vocabulaire et de sa mémoire) ; soit maintenir vivant le souvenir de sa mère, et persister à appeler sa belle-mère « khâla », ce dernier choix revenant implicitement à se distancier d’elle, donc à ne pas reconnaître son statut de mère adoptive ou classificatoire (ce choix dépend sans doute en partie de l’âge de l’enfant : c’est plus facile s’il est en bas âge, comme pour n’importe quelle adoption). Le conte (4), avec cette marâtre qui refusait la tendresse du garçonnet, illustre bien le danger qu’il y a pour lui à choisir la première option. Mais la seconde option n’est pas moins risquée. Ainsi, de par cette nouvelle situation et cette distanciation très fréquente, le mot khâla change de sens, il acquiert une nouvelle connotation, qui est nécessairement péjorative, voire un véritable stigmate.

83Dans le cas d’un remariage après la rupture d’un mariage monogame (le cas qui nous intéresse principalement ici), la situation est sans doute encore plus dramatique pour l’enfant qui peut alors dire que « une khâla lui est venue « (jât-nî khâla), car c’est pour lui une étrangère absolue, pas une tante classificatoire. C’est une sorte de catastrophe personnelle qui est souvent évoquée a posteriori avec effroi par des adultes à propos de leur enfance. Ainsi, la coloration sémantique de cette terminologie illustre un problème de « bifurcation » symbolique entre une « bonne » mère et une « mauvaise » mère qui, dans l’expérience concrète de l’enfant, et particulièrement de la fillette, se pose comme un choix alternatif : « soit la femme de mon père est une vraie mère, qui peut remplacer ma mère biologique, mais le fera-elle vraiment ? Soit elle est une concurrente qui me barre l’amour de mon père, et alors ce n’est pas une vraie mère, c’est une marâtre ».

  • 47  Ce mot signifie « tourterelle » (car celle-ci est blanche comme la lune) et « vitrail » (en demi-l (...)
  • 48  La parenté de motifs entre ces deux récits, l’un yéménite et l’autre égyptien, pourrait bien indiq (...)

84Même si la théorie de B. Bettelheim peut paraître audacieuse, il paraît intéressant de l’approfondir également pour une autre raison : du fait qu’elle converge avec l’hypothèse historique selon laquelle, en Occident, la littérature du xixe siècle aurait transformé la mère cruelle en marâtre, par une opération d’édulcoration. Du fait que cette théorie psychanalytique trouve clairement certains échos dans nos contes yéménites, il semble nécessaire de faire un détour pour examiner ce qu’il en est, dans la tradition yéménite, du thème de la mère cruelle, là où celui-ci n’est pas directement mis en relation avec le thème de la marâtre. Dans le conte « L’épée tranchante », la mère d’un jeune homme étant devenue l’épouse d’un génie (‘afrît), elle rend son fils aveugle pour qu’il ne l’apprenne pas et lui, finit par la tuer avec son épée magique « tranchante » (al-sayf al-battâr) (Shihâb 1980, 128). Par ailleurs, ce conte rappelle très fortement certains motifs de la geste épique du guerrier Sayf ibn Dhî Yazan (Jayyusi 1996), de l'égypte mamelouke au xiiie, dont les péripéties imaginaires puisent leurs sources dans certains événements historiques de l’Arabie du Sud préislamique (le héros descend du lignage mythique des rois tubbâ‘ du Yémen). Sa mère, Qamriyya47,  complote contre Sayf depuis la petite enfance de celui-ci ; elle aussi est remariée, et elle aussi a commerce avec les génies. Le conflit tragique entre Sayf et sa génitrice  atteint son maximum lors d’un combat au corps à corps entre eux deux, au cours duquel lui essaie de l’épargner, mais elle essaye par tous les moyens de le tuer. C’est la sœur de lait de Sayf, la jinniyya  ‘Aqîsa, qui le soutient et tue Qamriyya, elle aussi avec un sabre (S.a., s.d, 104-109)48. Dans le conte « L’épée tranchante » comme dans la geste de « Sayf », c’est un beau-père qui est en concurrence avec le garçon.

85Ainsi, les relations de parenté qui sont ici illustrées sont clairement l’inverse de celles représentées par la marâtre : il y a une mère cruelle parce qu’il y a un beau-père inquiétant ; il y a une marâtre car il y a un père absent. De plus les deux motifs, la marâtre et la mère cruelle, semblent être bien séparés sur le plan littéraire : nous n’avons pas encore une connaissance assez approfondie de la tradition yéménite pour dire si ces deux figures mythologiques auraient pu représenter l’une vis-à-vis de l’autre des formes de transformation symbolique à la faveur d’un quelconque glissement sémantique, ni au cours de quelles circonstances sociales ou historiques ceci aurait pu avoir lieu. On ne peut donc, pour le Yémen, confirmer ou infirmer l’hypothèse selon laquelle la figure de la marâtre aurait été un simple substitut de celle de la mère cruelle.

Conclusion

86L’opposition entre l’orpheline de mère et la marâtre se situe au confluent de motivations littéraires, socio-économiques et psychologiques extrêmement variées, que les contes yéménites ont développées dans de nombreuses potentialités. L’analyse préliminaire d’un échantillon limité de ces contes nous permet d’ors et déjà de dégager quelques pistes de recherche prometteuses.

87La figure littéraire de la marâtre yéménite ne diffère pas considérablement de celle de la marâtre européenne dans ses structures symboliques et psychologiques, mais ses motifs narratifs illustrent des possibilités logiques supplémentaires, peut-être inédites, que ce soit dans un sens positif (l’invention de diverses formes de substitut imaginaire au parent manquant, permettant de favoriser la construction individuelle), ou négatif (la figuration d’un père, mais aussi d’une mère et d’une fille cruels, polarisant une crainte spécifique). Parmi les formes de relation parentale qui semblent relativement inédites, on retiendra la figure d’une bonne marâtre (variante Kha/tar Abû Ma/tar du conte (1)), d’une marâtre séductrice des enfants (conte (5)) et d’un fils (quasiment) séducteur de sa belle-mère (conte (4)). Au-delà des spécificités culturelles du symbolisme au Yémen (les animaux, en particulier les oiseaux, de préférence à d’autres vecteurs magiques, le symbolisme des dattes, des amandes et du raisin), la richesse des clichés, principalement négatifs, qui entourent la marâtre font de cette « ombre féminine » (J. Schectman, 1993) une structure symbolique majeure et un des mythes fondateurs de la famille, en particulier de la famille yéménite contemporaine.

88Le « conte merveilleux » est mieux situé dans ses fonctions symboliques grâce à l’analyse de sa performance et de son intertextualité propres à la tradition orale yéménite (en suivant toujours le même fil conducteur thématique de la marâtre) : en explorant ce matériau particulièrement fluide dans toutes ses transformations thématiques, on distingue certains des choix opérés par le conteur dans les différents ressorts narratifs (fin tragique ou heureuse, recours à un agent magique ou à une ruse, ou encore ni à l’un ni à l’autre) définissant un continuum logique à trois pôles où émergent assez bien ce que l’on appellera faute de mieux le mythe, le conte merveilleux et l’histoire de ruse. Mais nous avons vu que dans le contexte anthropologique du conte et de sa réception au Yémen, il n’y a pas de raison particulière de séparer ces différents types de récits en « genres », car le public de ces contes est tout autant adulte qu’enfantin.

89S’il n’est pas possible de valider avec certitude la théorie psychanalytique selon laquelle la marâtre serait l’ombre négative de la mère nourricière, il n’y a pas de doute que certains aspects de la question nous incitent à nous diriger dans cette voie, mais d’une manière élargie : comme nous l’avons vu, rien que dans l’échantillon restreint de contes que nous avons examinés, pratiquement tous les membres du Trio oedipien peuvent se révéler monstrueux, ou pour le moins, profondément négatifs, tandis qu’en même temps, l’opposition terme à terme entre la marâtre et diverses formes d’acteur magiques montrait que presque tous les parents de l’enfant peuvent être représentés sous une forme à la fois magique et bénéfique.

90Si l’on ne saurait donc pour l’instant assimiler automatiquement la marâtre au symbole fantasmé d’une mère cruelle, cette piste de recherche ne doit pas être abandonnée. Devant la charge émotionnelle insupportable qui se dégage quand on s'attaque à un pilier fondateur du psychisme comme la mère génitrice, il est possible que, dans la société yéménite à une époque indéterminée, comme dans le contexte bien pensant de la société bourgeoise allemande du xixsiècle, ceci ait motivé un remaniement des contes dans le but de les édulcorer et d’en évacuer la cruauté absolue, en déplaçant, entre autres, celle de la mère sur la marâtre. Mais ce n’est pas certain, du moins dans l’état actuel de nos connaissances.

91Comme on l’a vu en introduction, au Yémen, la figure de la marâtre n’est pas seulement tributaire du noyau relationnel familial, mais aussi de conditions économiques et sociales très concrètes. Alors, quelle part devons-nous faire entre la belle-mère comme phénomène social et la marâtre comme phénomène psycho-anthropologique, imaginaire ? Si quelques éléments de réponse ont été apportés, sur le fond, la question reste posée. Cependant, au Yémen, les contes ne sont pas le seul mode d’expression de l’imaginaire de la marâtre, il existe autour de cette dernière un riche contexte ethnographique qui nous permettra certainement, dans un avenir proche, d’affiner nos analyses et de relativiser certaines affirmations émises jusqu’ici. D’où l'intérêt de l'étude à venir sur la figure de la marâtre dans les proverbes et les chants traditionnels enfantins et féminins, qui préciseront l’articulation subtile entre l’épouse du père et la marâtre, entre le social et le symbolique, entre le mythe et le complexe.

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Annexe : variantes yéménites utilisées

« Petite feuille de Henné » (Wurayqat al-/hanna, version de Tihama, Mîl al-Dhahab) ;

« Petite feuille de Henné » (Wurayqat al-/hanna, version ‘Abduh 1987) ;

« Kha/tar, père de la pluie » (Kha/tar Abû Ma/tar, version de Tihama, Mîl al-Dhahab) ;

« Fâ/tima  et Mu/hammad « (version de Tihama, Mîl al-Dhahab) ;

« Celle qui a poussé sa mère » (version de Tihama, Mîl al-Dhahab) ;

« Fâ/tima a poussé sa mère » (version ‘Uthmân, 2005, 158) ;

« ‘Umar et Hindiba » (version Kheireddine Nouri) ;

« Fâ/tima bint Mas‘ûd » (version ‘Uthmân 2005, 112)

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Notes

1  Fâ/tima Al‑Bay/dânî, « Al-khâla wa-l-atfâl  fî-l-adab al-sha’bî : al-ahzûja wa-l-mathal wa-l-hikâya », Hawliyât yamaniyya n° 3 (2006), p. 191-205.

2  Voir début des contes (1) et (5).

3  Voir la fin du conte (3).

4  Au moment de la grossesse et de l’accouchement, la femme n’a pas suffisamment accès aux traitements et aux services sanitaires, surtout à la campagne.

5  Au Yémen, quelques « bonnes » marâtres sont signalées, mais les proverbes tournent même ces exceptions dans le mauvais sens : « Même bonne, la marâtre est comme une épine dans l’œil » (al-Bay/dânî 2006, 197).

6  Ce n’est pas le cas en Tunisie, où la belle-mère est désignée simplement comme « femme de mon père » (mar’at bûyâ).

7  On doit cependant bien distinguer la figure de la marâtre de la situation de polygamie : c’est précisément parce que la mère n’est plus vivante ou plus présente que, n’ayant plus de référence maternelle solide, la fille entre en conflit avec la marâtre. Dans certains contes seulement les deux épouses sont directement concurrentes et le conte souligne alors la nécessité pour la seconde épouse d’éliminer la première (conte (1).

8  Nous devons ces observations à Hanan Maaloum (comm. personnelle).

9  On notera qu’en anglais, il n’y a pas de mot spécifique pour « marâtre », c’est stepmother qui désigne à la fois la belle-mère et la marâtre (voir par exemple Schlectman 1993).

10  Chacun selon des procédés et des objectifs différents.

11  Nous recourrons aux différentes méthodes d’analyse du conte : typologique (Aarne et Thompson 1961), formaliste (Propp 1965), structurale (Lévi-Strauss 1964), contextuelle (Calame-Griaule 1970) et psychanalytique (Bettelheim 1976), mais sans en privilégier une en particulier.

12  La ruse l’emporte sur la force physique ; la chèvre l’emporte sur le loup, le cadet sur les aînés, la femme sur l’homme et surtout l’orphelin et/ ou l’orpheline sur la marâtre. Dans cette logique, le méchant est la source de l’action, le bon est sur la défensive et à la fin la justice est rétablie.

13  Sur la figure du héros, voir Joseph Campbell (2008).

14  Ce qui, d’après Freud, reviendrait à projeter sur elle le fantasme de « l’enfant battu ».

15  Il se produit une inversion au fil du récit : celle qui était heureuse et comblée devient malheureuse et démunie, du fait que l’aide de la mère décédée à l’orpheline l’emporte sur l’aide de la marâtre à sa propre fille…

16  Dans Hansel et Gretel, le père répond à la mère/marâtre quand elle l’incite à abandonner les enfants : « Il serait mieux de partager le dernier bout de pain avec les enfants ». Mais elle refuse, car elle est avide de nourriture !

17  Des courants plus récents de la psychologie tireraient peut-être cet argument dans l’autre sens : si la problématique de la nourriture est plus ancienne que celle du complexe d’Œdipe, elle pourrait bien avoir une importance psychique plus grande…

18  En 1927 Alexander Nikiforov avait signalé le thème de « l’innocente héroïne persécutée », avec une articulation spéciale entre vaincre et souffrir (Jones 1993). Or le sens de vaincre est différent au masculin et au féminin. (Gottschall 2005).

19  Et même en cas de configuration frère + sœur, le conflit avec le garçon est placé au second plan.

20  Les remaniements de «Hansel et Gretel» au cours des éditions successives sont plus que révélateurs : dans la version manuscrite (1810) et la première version imprimée (1812), la femme du bûcheron qui a incité son mari à abandonner ses enfants était bel et bien la mère. Dans la seconde édition (1819) le mot « marâtre » apparaît, mais le mot mère figure encore. Dans la version finale, la septième (1857), la femme du bûcheron est citée une fois comme marâtre, deux fois comme mère et une douzaine de fois sous une forme générique : « la femme ».

21  Dans la première édition de Blanche Neige ou « Goutte de neige » (Windling 2007), c’est la reine, mère de Blanche Neige, qui ordonne au chasseur d’emmener sa fille dans la forêt, de la tuer et de lui rapporter ses poumons et son foie comme preuve de son exécution. Dans les versions suivantes, les Grimm ont rajouté que la mère de Blanche Neige est décédée durant son enfance et que son père s’est remarié.

22  Ce premier choix de contes devrait être précisé par un échantillonnage de versions dont la représentativité serait testée de manière plus rigoureuse, ce qui fait partie des projets du  Centre Mîl al-Dhahab.

23  On trouvera aussi une variante de ce conte dans le recueil publié en français, intitulée « Feuille de henné » (Al‑Bay/dânî  2008, 31).

24  Ce motif peut avoir été inspiré aux conteuses par le mécanisme de la vendetta qui, au Yémen, exige une vie contre une autre.

25  D’après leur structure poétique, les vers insérés dans le conte appartiennent aux comptines enfantines  qu'on chante sur deux notes musicales de base, et un rythme binaire simple.

26  Au Yémen, il est de tradition de marquer la différence sexuelle sur la tombe, en mettant une pierre pour les hommes et deux pierres pour les femmes. La fronde et le mortier pourraient représenter eux aussi une survivance rituelle très ancienne.

27  Jeu de mot, puisque la chicorée (hindiba), comme le fénugrec (hulba) (deux mots qui riment), est un végétal.

28  Les enfants ne sont plus demandeurs, ils préfèrent regarder la télévision que demander à la mère ou à leur grand-mère de leur conter des hazâwî

29  Le motif prédominant est (AT-511, Aarne-Thompson 1961), où l’héroïne se trouve aux prises avec une figure maternelle malfaisante qui la maltraite, l’oblige à travailler durement et surtout l’affame. En Europe, ce sont « Un œil, double-œil, triple-œil » et « L’Orpheline et sa Vache ».

30  Là aussi il convient de relever que dans la version européenne la plus ancienne, celle de G. Basile, l’orpheline reçoit en cadeau un palmier-dattier magique (Basile 1998, 1er jour, 6ème divertissement) : comme pour le motif du meurtre de la mère (cf. note 33), ce motif indique très probablement un maillon arabe dans la transmission de Cendrillon en Italie probablement dès avant la Renaissance.

31  Dans la version de Bochra ben Hassen (2002),  à partir des os de la vache poussent des arbres fruitiers magiques : dès que l’on cueille un fruit, il en pousse immédiatement un autre à sa place. La marâtre arrose ces arbres avec de l’eau salée. Dans une autre version tunisienne, la vache donne du miel et du lait et quand elle a été sacrifiée, de ses os pousse un palmier qui nourrit la fille. Voir aussi pour l’Egypte, Basset 1903.

32  Il s’en suit un stratagème amusant de la jeune fille pour voir son « prince charmant » (qui s’appelle Kha/tar Abû Ma/tar, le « Père de la Pluie ») : elle demande du bouillon et des os, qui lui permettent de creuser un trou dans le mur en terre de sa prison…

33  On notera que dans de nombreuses variantes de ces deux contes, l’héroïne s’appelle Fâtima, par exemple dans une variante de ‘Umar et Hindiba (4) (voir note 37). C’est dire l’importance de ce prénom, qui sert de clef à un ensemble assez vaste de motifs narratifs, et représente sans doute une sorte d’archétype de l’héroïne.

34  En Tunisie, (recueil de Baklouti 1988), la marâtre qui voulait éliminer la femme pour se marier plus tard avec son mari, dit à la fille que si elle veut qu’elle lui apprenne la couture, elle doit mettre un scorpion dans la boite à sel de sa mère, ainsi la mère décède... Cette femme se marie avec le père et rend la vie difficile à la fille… Ce motif remarquable par sa rareté psychologique, l’est aussi sur le plan historique : dans la tradition européenne, il existe seulement, sous une forme similaire (et édulcorée : c’est une marâtre, et non une mère) chez G. Basile (1998, 1er jour, 6ème divertissement). On peut donc penser que ce motif le plus ancien (à la fois yéménite et tunisien), et qui fut ultérieurement éliminé par la tradition européenne, est une des sources du Pentamerone de Basile.

35  Les taureaux, en particulier, sont sacrifiés dans plusieurs types de rituels. Jusque dans les dernières décennies du xxsiècle, il y avait une vache à lait dans chaque maison, y compris en ville.

36  En arabe : la chicorée.

37  Variantes inédites recueillies au Yémen par Kheireddine Nouri.

38  Dans cette version, l’héroïne ne s’appelle pas Hindiba, mais Fâ/tima (voir note 32).

39  Cette étape souvent difficile pour le père d’un nourrisson est bien connue par la psychologie contemporaine.

40  Cette relation du toit des maisons yéménites avec la mort est courante dans la vie quotidienne : à Sanaa, il est interdit aux enfants et aux hommes de s’y promener. Dans une histoire drôle, une femme non mariée se jette du toit pour se suicider.

41  Le mètre a la structure suivante : Fâ‘ilun Fâ‘ilun / Fâ‘ilun Fâ‘ilun

42  Sur conte et mythe, voir aussi Lévi-Strauss 1973, 155-156.

43  Notons tout de même que ce mot est aussi employé dans le sens de « devinette » (Piamenta 1990, p. 93).

44  Dans la poésie yéménite courtoise, les oiseaux, et en particulier la tourterelle, sont les messagers entre les amoureux.

45  On remarquera que tous ces substituts sont des animaux, à la différence de la tradition européenne où les substituts sont souvent des objets, ou alors des personnages quasiment humains, comme les fées.

46  Le masculin est souvent de rigueur au Yémen pour désigner les femmes par euphémisme, en particulier dans la poésie.

47  Ce mot signifie « tourterelle » (car celle-ci est blanche comme la lune) et « vitrail » (en demi-lune) (qamar). On notera la proximité de ce prénom avec celui de Qamar, l’héroïne du conte (2).

48  La parenté de motifs entre ces deux récits, l’un yéménite et l’autre égyptien, pourrait bien indiquer que la figure de la mère meurtrière dans la version égyptienne remonte bien à une tradition narrative yéménite plus ancienne du roi Sayf bin Dhî Yazan.

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Fâtima al-Baydânî, Carole Boidin, Kheireddine Ennouri et Jean Lambert, « La marâtre dans les contes merveilleux du Yémen », Chroniques yéménites, 16 | 2010, 141-164.

Référence électronique

Fâtima al-Baydânî, Carole Boidin, Kheireddine Ennouri et Jean Lambert, « La marâtre dans les contes merveilleux du Yémen », Chroniques yéménites [En ligne], 16 | 2010, mis en ligne le 12 juillet 2010, consulté le 28 avril 2017. URL : http://cy.revues.org/1773 ; DOI : 10.4000/cy.1773

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Auteurs

Fâtima al-Baydânî

Carole Boidin

Kheireddine Ennouri

Jean Lambert

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