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Sociétés

Zaydisme et modernisation : émergence d’un nouvel universel politique ?

Samy Dorlian

Résumés

En dépit de l’avènement de la République au Yémen au début des années 1960, qui a mis fin au règne d’un long imamat caractérisé par le primat politique de la catégorie des Sâda, la revendication politique zaydite s’est affirmée dans le contexte de l’Unité de 1990. Les partis  zaydites représentés essentiellement par al Haqq et l’UFP, vont tenter de concilier leur appartenance primaire avec le processus de modernisation républicaine.

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Texte intégral

1Suite à la révolution du 26 septembre 1962, le Yémen a vu naître la première république de la péninsule Arabique, qui a mis fin au long imâmat zaydite1 du nord du pays. Le règne «millénaire» de cet imâmat sur tout ou partie du Yémen a laissé de profondes traces dans la société : toute revendication contemporaine de l’appartenance au zaydisme est rapidement perçue comme une forme de traditionalisme et de nostalgie de l’ancien régime. Cependant notre étude des partis zaydites au Yémen depuis le début des années 1990 montre que modernisation et zaydisme ne sont pas antinomiques. La revendication de l’identité zaydite par certains acteurs n’implique pas un refus des processus de modernisation que connaît le Yémen depuis les années 1960.

2Dans ce qui suit, il sera principalement question du Parti du droit (ou de la vérité) (Hizb al–Haqq) né en 1990 et de l’Union des forces populaires (UFP) (Ittihâd al–Quwâ al–Sha‘biyy-a) fondée juste avant la révolution de 1962. Ces deux partis tentent de se démarquer de l’expérience imâmite du pays, caractérisée par le primat politique de la catégorie des sâda2, tout en se revendiquant de la pensée zaydite. Et c’est en cela qu’ils adoptent une position de réformisme interne. Les acteurs de cette modernisation ne se limitent pas à leurs appartenances primaires et s’appuient sur des références variées qui ne sont pas exclusivement islamiques.

3Ces dernières années ont vu dans les grandes villes du pays la naissance de forums de discussion rassemblant différentes composantes du paysage politique au cours de séance de qât3. L’un des plus importants, le Forum du Développement Politique, organisé deux fois par semaine à Sanaa réunit des acteurs d’obédiences intellectuelles, d’appartenances politiques et d’origines sociales différentes. Des nassériens, des islamistes sunnites, des socialistes, des « libéraux » et des islamistes zaydites s’y rencontrent de même que des sudistes et des nordistes, des membres de toutes les catégories sociales et des sâda, qudât, qabîlî4. Dans cette transaction intellectuelle, politique et sociale, les partis zaydites sont bien présents et nous pourrions dire qu’ils participent ainsi à la fabrication d’un universel politique que l’on pourrait définir comme un processus de dépassement des appartenances primaires5.

4La littérature républicaine yéménite tient habituellement pour acquis que la modernisation du zaydisme ne pourrait s’opérer qu’en s’inscrivant dans la trajectoire d’un nombre de figures réformistes d’origine zaydite allant du xve au xixe siècle : Ibn al–Wazîr, al–Jalâl, al–Muqbilî, Ibn al–Amîr, Shawkânî. Ces derniers ont envisagé la réforme par « sunnisation » du zaydisme, à travers une ouverture aux ahl al–sunna (« les sunnites ») et une valorisation plus grande des hadîth (dires du Prophète) (Haykel 2003). Or, il semble s’opérer aujourd’hui une remise en cause du monopole de la réforme par cette trajectoire puisque les partis zaydites affichent une volonté de modernisation sans passer par une « sunnisation ». Ainsi notre hypothèse est que le dépassement de l’appartenance primaire n’impliquerait pas sa suppression mais plutôt son intégration au sein d’une appartenance plus large.

5Il est difficile de nos jours de parler du zaydisme sans évoquer l’« affaire al–Hûthî » en particulier les événements dramatiques de l’été 20046. Toutefois, si l’État et la pensée dominante ont tendance à assimiler zaydisme et conservatisme politique, la frange perçue comme radicale n’est pas nécessairement la plus importante dans le paysage zaydite contemporain. Et c’est la raison pour laquelle elle n’occupera pas une place majeure dans le cadre de cet article.

6Issue d’une courte enquête de terrain, notre étude présente évidemment certaines limites. Nous nous sommes attachés aux représentations des acteurs autant qu’à leurs parcours politiques, et ces acteurs ne représentent pas tant le spectre politique zaydite. Si nous avons pris en compte leur discours, c’est parce que nous envisageons « de manière non rigide les rapports entre connaissance ordinaire et connaissance savante du monde social » comme le suggère Anthony Giddens (Corcuff 2004, p. 50). Cela dit, nous avons également essayé de ne pas nous contenter de l’analyse du discours, sans pour autant verser dans des surinterprétations (de Sardan 1996, p. 31-59).

Hizb al–Haqq, Ittihâd al–Quwâ al–Sha‘biyya : un mode zaydite de dépassement des appartenances primaires ?

7De nombreux acteurs d’origine zaydite peuplent les différents partis de la scène politique yéménite. Cependant le présent article se concentre sur ceux qui se revendiquent explicitement du zaydisme : les deux partis, al–Haqq et l’Union des forces populaires (UFP)7.

a) Le parti du Droit, hizb al–haqq

8Dans le contexte de l’unification du pays8 et de l’instauration du « pluralisme» politique, un certain nombre d’oulémas zaydites se sont réunis afin de fonder un parti qui leur servira de cadre pour penser un projet de réforme interne au zaydisme. En novembre 1990, les oulémas Muhammad b. Muhammad al–Mansûr, Ahmad Muhammad ‘Alî al–Shâmî, Hammûd ‘Abbâs al–Mu’ayyad et Qâsim Muhammad al–Kibsî ont signé un manifeste d’une importance cruciale dans lequel est déclaré l’abandon de l’imâmat, relégué au statut de « question historique ». Ce Manifeste légal des oulémas du Yémen9 rédigé par Ahmad al–Shâmî, secrétaire général d’al–Haqq, condamne les conflits fréquents dans l’histoire ayant eu pour enjeu l’imâmat car ils sont la principale source de division entre les musulmans à travers les siècles. Dès les premières lignes, les savants estiment qu’il n’est pas possible, de nos jours, de gouverner au nom de l’imâmat, qui n’a plus de raison d’être dans le sens de « direction temporelle de la communauté musulmane » mais seulement dans celui de la bonne conduite spirituelle de la communauté. Cet abandon implique le rejet de la condition des « deux ventres » (shart al–batnayn), une des quatorze exigences établies par l’introducteur du zaydisme au Yémen, al–Hâdî ilâh al–Haqq qui stipule qu’un imâm doit être descendant de ‘Alî et de Fâtima, donc d’al–Hasan ou d’al–Husayn. Ces savants revendiquent alors le droit pour la communauté musulmane de se choisir un leader qui soit un ajîr (hired servant, « serviteur salarié ») ne descendant pas de ‘Alî et de Fâtima. S’il existe encore des critères, ceux-ci résident dans le libre choix de la communauté des croyants d’élire un homme « fort et fiable » (qawî amîn) pouvant assurer son « bien être » (salâh). Compte tenu de ces considérations, et de la fonction du chef de l’État correspondant à celle de l’ajîr, la République et son président se trouvent ainsi légitimés. Faisant ce constat, Bernard Haykel parle de « rupture avec la tradition zaydite » (Haykel 1999, p. 193).

9Ce manifeste qui semble proclamer l’intégration du zaydisme dans la République, comporte toutefois deux lignes qui pourraient le rendre ambigu et donner lieu à d’autres interprétations relativisant l’abandon de l’idée d’imâmat. Effectivement, tout en critiquant l’expérience imâmite, les savants signataires considèrent que si des raisons historiques et humaines expliquent ce qui s’est passé, celles-ci ne sont plus opératoires de nos jours. Cette manière « indulgente » de confiner l’imâmat à un statut historique, a attiré l’attention de certains adversaires politiques qui ont pointé l’ambiguïté du manifeste. Ainsi, Nasr Tâha Mustafâ, ex-président du Centre yéménite d’études stratégiques (lié à la tendance islamiste du parti al–-islâh10), estime que « le manifeste parut suite à de fortes pressions. Cependant chaque lecteur estima que l’idée de l’imâmat n’est pas totalement éradiquée pour autant. Il y est dit qu’elle n’est pas valable à notre époque, laissant entendre qu’elle l’était aux époques antérieures et pourquoi pas donc pour les époques ultérieures. C’est une manière intelligente d’escamoter une idée [l’imâmat] contraire à l’essence même de l’islam qui prône la Shûrà et l’égalité 11».

10Suivant cette lecture, l’adéquation entre zaydisme et République devrait encore faire ses preuves.

11Cependant il n’est pas possible de réduire le manifeste à ces deux lignes, en dépit de leur contenu discutable, car le texte tout entier relève avant tout d’un projet de dépassement de l’imâmat.

12Ainsi, la République semble avoir été acceptée par al–Haqq qui, dès sa fondation en 1990, a proclamé son attachement à l’Unité yéménite et a défendu le « pluralisme » dans le pays. Le parti a participé à la vie politique en faisant élire deux députés entre 1993 et 1997 et en déléguant un ministre au gouvernement en 1997-1998. Entre 1990 et 1994, il fut l’allié « tacite » du Parti socialiste yéménite (PSY) qui souhaitait s’appuyer sur lui pour faire pièce au rapprochement implicite du Congrès populaire général (CPG) avec l’islâh dans le cadre du partage de pouvoir entre les deux ex-partis uniques des deux Yémen. Toutefois, pendant la guerre de sécession de mai-juillet 1994, le parti al–Haqq n’a pas combattu  aux côtés du PSY. En 1997, une scission fit émerger un groupe soutenu alors par le CPG et connu sous le nom de La Jeunesse Croyante. C’est celui-ci qui s’opposera militairement au pouvoir en 2004-2005 sous l’impulsion du Husayn al Hûthî. En pleine confusion, le pouvoir va avoir tendance à considérer ce groupe comme étant l’aile militaire d’al–Haqq et de l’UFP12.

b) Le parti de l’Union des forces populaires

13Bien que plus ancienne qu’al–Haqq, l’Union des forces populaires est pourtant plus minoritaire. Ce parti fut fondé juste avant la révolution de 1962 par un groupe d’intellectuels dont la majorité appartenait à la famille al–Wazîr. Celle-ci s’était illustrée par son rôle dans l’éphémère révolution de février 1948 visant à créer un imâmat constitutionnel. L’UFP était influencée à ses débuts par les idées gauchisantes de l’époque. Cependant, deux ans après la révolution républicaine, le parti se divise entre les partisans d’un État islamique (représentant une troisième voie entre la République et l’imâmat) et les inconditionnels de la République. Parmi ces derniers, Muhammad al–Rubâ‘î adhèrera plus tard au CPG avant de réintégrer les rangs de l’UFP définitivement acquise à la République, et dont il est aujourd’hui le secrétaire général.

14Alors que les membres de la famille al–Wazîr adhérant au parti résident à l’étranger, ses intellectuels et journalistes subissent actuellement une forte pression et l’accusation d’être, avec al–Haqq, à l’origine de la révolte al–Hûthî. Le rédacteur en chef de l’hebdomadaire al–Shûrà13, ‘Abd al–Karîm al–Khaywânî, a été emprisonné pendant plusieurs mois. Enfin, soulignons que l’UFP n’est jamais entrée au Parlement.

c) Un primat des sâda ?

15Contrairement aux idées reçues, al–Haqq n’est pas un parti exclusivement constitué d’oulémas même s’ils en sont les principaux fondateurs. Selon certains membres de la direction politique comme Muhammad al–Mansûr, ex-rédacteur en chef de l’hebdomadaire al–Umma14 (à ne pas confondre avec son homonyme, le savant fondateur du parti), et Hasan Zayd, président du cercle politique du parti, le parti ne serait pas seulement composé de sâda, certains membres étant issus d’autres catégories sociales (qudât, mashâyikh, commerçants, etc). Hasan Zayd reconnaît cependant que « si près de 50 % de la direction est d’origine non-hachémites et si les membres les plus actifs le sont aussi, les personnalités les plus en vue sont des hachémites »15. Toutefois, « les hachémites du parti souhaitent pousser les non hachémites à l’avant-garde »16. Enfin, tout en affirmant son identité primaire zaydite, le parti n’est pas d’emblée fermé aux candidatures de non zaydites, même s’il est quasi absent dans les régions du Bas-Yémen à majorité chafiite. Pour sa part, l’UFP est dans une large mesure un parti élitiste, essentiellement composé d’intellectuels. S’il se caractérise par la « prééminence » de la famille al–Wazîr, il n’est pas pour autant un parti « familial ». Et si la majorité de ses membres sont zaydites appartenant à la catégorie des sâda, on y trouve toutefois des membres d’autres catégories sociales. Cela dit, l’UFP, tout comme al–Haqq, se revendique d’une identité primaire zaydite et est pratiquement absente des régions chafiites du Yémen.

d) Des références zaydites…mais pas seulement

16Al–Haqq et l’UFP s’accordent sur le fait que l’une de leurs principales raisons d’être réside dans la recherche de la « pacification » du principe zaydite du khurûj (la révolte contre le gouverneur injuste et corrompu). Cette « révolte pacifique » (khurûj silmî) passe par la participation à tous les types de consultation électorale et par le refus du recours à la violence. À côté de la relecture des principes zaydites à la lumière des circonstances contemporaines, nous ferons l’hypothèse que les partis zaydites s’assignent une autre tâche : mettre en place un « système » de cercles concentriques d’appartenances politiques et intellectuelles. Ainsi, le dépassement d’une appartenance primaire ne signifierait pas du même coup sa suppression mais son intégration au sein d’une appartenance plus large.

17En effet, au cours de nos entretiens avec les acteurs des deux partis, nous avons pu observer un certain dépassement de la référence zaydite tant sur le plan intellectuel que politique.

18Concernant l’Union des forces populaires, ce parti tire probablement son nom d’une inspiration maoïste. Dans son livre Li-kay lâ namdî fîl-zilâm (Pour que nous ne restions pas dans l’obscurité), Ibrâhîm al–Wazîr débute certains chapitres par des citations de Mao Tse-Tung. Cette ouverture à des idées extérieures au monde arabe et musulman semble indiquer qu’une articulation s’est opérée entre deux idées politiques étrangères l’une à l’autre, le principe zaydite du khurûj et celui de la littérature marxiste sur la révolution. Toutefois, il convient de préciser que dans les éditions suivantes du même livre (al–Wazîr 1989), les citations de Mao ont été remplacées par des paroles du Prophète.

19Ces constatations nous amènent à nous demander dans quelle mesure il n’est pas possible de parler d’un processus d’« endogénéisation » de l’action du parti fondée probablement sur des motifs de fonctionnalité ne signifiant pas nécessairement utilitarisme ou opportunisme. En effet, ce retour au référent religieux marquerait plutôt la recherche d’un ancrage endogène qui serait cependant en continuité latente avec le référent exogène et non religieux cité précédemment à savoir le maoïsme. Si dans des cas de conversion, les acteurs se prêtent souvent une posture de rupture, l’UFP a en revanche la particularité de se revendiquer de la continuité. Muhammad ‘Abd al–Malik al–Mutawakkil, secrétaire général adjoint du parti (et par ailleurs originaire d’une famille de sâda illustre), affirme être « nouveau dans le parti. J’y ai adhéré en raison de son acception ouverte du zaydisme. C’est cette école de pensée modérée qui a permis à ses membres d’être influencés par les idées gauchisantes. Car ce qui y prime c’est la Raison 17». D’autre part, ce dépassement de l’appartenance primaire zaydite est assez patent chez le même Mutawakkil dont la bibliothèque personnelle rassemble de nombreux ouvrages écrits par des nationalistes arabes. Ce positionnement d’un zaydite au sein de l’espace nationaliste arabe est d’autant plus affirmé par le fait que Mutawakkil fut, entre 1998 et 2005, le coordinateur général d’une structure panarabe réunissant des partis religieux et gauchisants et connue sous le nom de Congrès nationaliste islamique. Cette hypothèse des cercles concentriques d’appartenances acquiert tout son sens lorsque l’on se réfère à ses écrits. Dans un ouvrage traitant de la relation entre l’islam et les droits de l’homme, Mutawakkil s’attache à briser le lien « ontologique » qui existerait entre les droits de l’homme et une région spécifique du monde. À cet égard, il affirme que « la position extrémiste qui rejette tout ce qui provient d’expériences humaines de l’Occident, de l’Orient, du Nord ou du Sud est une position qui est en contradiction avec la logique, la sagesse et la parole du messager de Dieu […] : "Briguer le savoir même en Chine" » (al–Mutawakkil 2004, p. 6). De plus, cet ouvrage écrit par le secrétaire général adjoint d’un parti zaydite comporte des références à Sayyid Qutb, Rashîd Ghannûshî et à d’autres islamistes sunnites. Enfin, la référence aux œuvres occidentales n’est pas absente chez Mutawakkil, de même que l’intérêt pour les espaces culturels indiens et chinois, comme le prouve un autre ouvrage portant sur le développement politique (al–Mutawakkil 2004).

20Pour ce qui est d’al–Haqq, le président de son cercle politique, Hasan Zayd, se revendique d’une influence socialiste datant de ses études de philosophie à l’université de Sanaa. Selon lui, le zaydisme et le socialisme se rencontrent autour de valeurs humanistes, parmi lesquelles celle de la révolte contre un ordre injuste et corrompu. C’est ainsi qu’il explique l’alliance de son parti avec les socialistes dans le contexte de l’Unité en 1990. Même si la véritable raison de cette association n’était pas celle avancée par Hasan Zayd, compte tenu de l’opportunité des alliances politiques il est tout de même intéressant de constater qu’il existe une tendance à accepter que l’autre politique et intellectuel ne soit pas radicalement différent de soi-même. Ainsi, il se trouverait des éléments communs présentant une possibilité de fabrication conjointe d’un universel politique partagé.

21Le parcours de Muhammad al–Maqâlih, secrétaire général adjoint d’al–Haqq de 1994 à 1998, est assez instructif car il décrit la manière dont s’opère le retour au cercle de l’appartenance primaire dès lors qu’apparaîtrait un dysfonctionnement au sein du cercle supérieur. En 1978, ce zaydite issu d’une famille de qudât et vivant dans la région d’Ibb, adhère aux Frères musulmans. Il dit avoir été attiré par ces derniers en raison de leur dimension révolutionnaire. En 1979, une révolution islamique survint en Iran chiite. L’attrait de Maqâlih pour cette dernière n’aurait pas été perçu d’un bon œil par certains dirigeants Frères musulmans, et les différends s’accumuleront jusqu'à ce qu’il « soit obligé de quitter le parti en 1988 avec « d’autres zuyûd [zaydites] des ikhwân [Frères musulmans] 18». C’est probablement ce dysfonctionnement au sein de l’espace des Frères musulmans qui favorisa le retour de Maqâlih à son appartenance primaire zaydite, et qui le poussa à voyager jusqu’aux États-Unis où il a fondé l’Organisation de la direction islamique composée exclusivement de zaydites yéménites. En 1990, il participa depuis l’Amérique à la fondation d’al–Haqq dont il fut le secrétaire général adjoint de 1994 à 1998.

e) Une présence affirmée dans les « espaces endogènes d’expression d’un universel politique »

22Depuis près de deux ans, à Sanaa et ailleurs, dans des forums organisés dans le cadre des maqâyil des acteurs d’origines sociales, d’appartenances politiques et d’obédiences intellectuelles différentes se côtoient et passent des heures à échanger leurs idées sur des questions politiques et à élaborer conjointement des propositions d’actions. La tenue de ces forums dans un cadre culturel endogène semble leur assurer une plus grande fonctionnalité (le caractère convivial et informel par exemple, qui permet de dépasser les clivages habituels).

23Parmi les huit membres du conseil du Forum du développement politique de Sanaa, deux appartiennent aux partis zaydites : Muhammad ‘Abd al–Malik al–Mutawakkil et Hasan Zayd. Si les réunions bi-hebdomadaires se font chaque samedi dans le maqyal de ‘Alî Sayf, directeur exécutif du Forum et ex-nassérien, celles du lundi se déroulent dans celui du président du cercle politique d’al–Haqq, Hasan Zayd. Ainsi, les partis zaydites ne se contentent pas seulement de participer à ce que nous pourrions appeler un « espace endogène d’expression d’un universel politique » mais ils l’accueillent également chez eux.

24Il faut aussi noter que depuis 2001, les partis d’opposition se réunissent dans le cadre de la « Rencontre commune » (al–Liqâ’ al–Mushtarak), parmi lesquels certains sont représentés au parlement (l’islâh, le PSY, l’Organisation unitaire nassérienne) et d’autres non (al–Haqq, l’UFP, le Ba‘th nationaliste).

25Ainsi, il est tout à fait possible de parler de modernisation à propos de partis qui se réclament du zaydisme après l’avènement de la République. Mais si cela peut paraître étrange, au regard du poids du règne imâmite millénaire et afin de mieux comprendre la difficile compatibilité qui existe entre le dépassement des appartenances primaires relevé par les partis zaydites, et leur revendication de la pensée zaydite, un retour historique sur le réformisme zaydite s’impose. Contrairement au discours républicain yéménite stipulant qu’une modernisation zaydite contemporaine ne saurait avoir comme référence historique que la trajectoire de « sunnisation», ces partis nous prouvent que leur modernisation pourrait pour sa part s’effectuer par un rejet de cette même référence.

Un défi pour les partis zaydites : la modernisation par le rejet du réformisme zaydite «sunnisant»

a) Shawkânî, trop loin du zaydisme pour en être une référence

26Dans le cadre de son entreprise de réforme du zaydisme, al–Haqq ne s’inspire pas de la trajectoire des savants qui ont œuvré pour la « sunnisation du zaydisme » et dont l’apogée est incarnée par Muhammad al–Shawkânî (1760-1834)19. À cet égard, Muhammad al–Mansûr, l’ex-rédacteur en chef de l’organe du parti, estime que « Shawkânî est un savant parmi d’autres. Son importance a été exagérée par les premiers républicains et par le mouvement wahhabite salafite saoudien afin d’insinuer l’idée que le Yémen n’avait pas été intégralement zaydite et que le courant des ahl al–sunna y était aussi authentique que le zaydisme20 ».

27Shawkânî est parfois considéré comme étant un obstacle à la modernisation zaydite. C’est notamment l’avis de Hasan Zayd : « Shawkânî ? Des pas en arrière. Salafite, proche des ahl al–hadîth et de l’école conservatrice du courant sunnite. Il était, avec Ibn al–Amîr, influencé par le mouvement wahhabite. Le seul prétendu renouveau qu’a introduit Shawkânî c’est la révolte contre l’école zaydite, contre la souveraineté de la sharî‘a et son remplacement par l’autorité du gouvernant qui utilise sans limites le texte légal afin de juger les gens. Zaydite, nous pouvons dire qu’il ne l’était que sur un seul point : l’ouverture de la voie de l’ijtihâd21. Sur le reste il était salafite ; il avait une opinion négative de la Raison et de la Logique. Il représentait un handicap au rationalisme consubstantiel au zaydisme.22 »

28La perception de Shawkânî par al–Haqq est également partagée par l’UFP. En effet, Muhammad ‘Abd al–Malik al–Mutawakkil, secrétaire général adjoint du parti, affirme : « Nous n’acceptons ni l’idée de Shawkânî d’obéir à des imâms corrompus et injustes ni le khurûj non calculé ; nous cherchons le possible. À l’époque contemporaine, le khurûj se réalise par des moyens pacifiques (marches, manifestations, grèves, boycotts). Aussi pourrions-nous répondre à Shawkânî : "Comment as-tu soutenu trois imâms injustes ?23 Tu n’optes pas pour le khurûj parce que tu ne possèdes pas les moyens nécessaires, soit. Mais de là à les aider et à soutenir leur oppression ! Cela est inacceptable"24 ». Cependant, Mutawakkil reconnaît « une caractéristique de Shawkânî résidant dans l’ijtihâd. Et cela est une particularité zaydite car l’école sunnite n’admet pas l’ijtihâd25 ».

29Si ces trois acteurs n’appartiennent pas à un même parti, ils sont cependant tous d’origine hachémite. Nous sommes donc en présence d’un point de vue de sâda envers le qâdî qu’était Shawkânî. C’est la raison pour laquelle nous avons sollicité l’avis de Muhammad al–Maqâlih, ex-secrétaire général adjoint d’al–Haqq et issu d’une famille de qudât. Tout comme les acteurs zaydites d’origine hachémite, il a exprimé le même rejet envers Shawkânî. Ainsi, l’avis de Maqâlih incite à ne pas retenir le rapport sâda qudât comme grille de lecture unique du rejet de Shawkânî par les partis zaydites.

b) La mise en relief du primat de la Raison sur la Tradition : al–‘aql qabl al–naql 

30Dans leur entreprise modernisatrice, les partis zaydites mettent en relief ce qu’ils considèrent être un fond rationnel inhérent au zaydisme. Ainsi, ils tentent de différencier les pratiques de l’imâmat des principes « ouverts » du zaydisme. Muhammad al–Mansûr affirme à cet égard : « La reconnaissance des autres écoles est présente dans le ‘ilm al–usûl. Nous sommes à l’avant-garde de la méthode comparative et c’est une preuve de notre rationalisme. Les zaydites ont été inspirés par des « groupes » (firaq) islamiques et parfois non islamiques.26 »La mise en relief de ce « fond rationnel » pousse Mansûr à dire que « la révolution de 1962 est un produit de la pensée zaydite car le véritable imâmat ne saurait permettre l’idée de wilâyat al–‘ahd (pouvoir héréditaire). L’imâmat est une théorie souple et apte à évoluer. C’est la raison pour laquelle nous acceptons volontiers de remplacer l’institution de l’imâmat par la République. L’imâmat est un moyen et non une fin27 ». Cette dernière citation met en relief la volonté acharnée d’envisager une voie modernisatrice dont les principes seraient puisés au sein d’une pensée zaydite qui serait débarrassée du poids des expériences historiques la contredisant.

31La relecture critique du règne imâmite et ce qu’il renferme de contradictions avec la pensée zaydite, est assumée par Hasan Zayd : « La succession héréditaire chez les Qâsimî et les Hamîd al–Dîn n’est pas une coïncidence. C’est le reflet de la défaite intellectuelle du zaydisme.28 »À l’instar de Mansûr qui considère que la révolution républicaine fut le produit de la pensée zaydite, le président du cercle politique d’al–Haqq juge que « le mouvement de 1948 a un contenu révolutionnaire en accord avec l’essence du zaydisme. La tentative d’établir la justice par la mise en place du constitutionnalisme est une chose noble29 ».

32« Le primat de la Raison sur la Tradition » (al–‘aql qabl al–naql) apparaît comme étant un leitmotiv dans le discours de Mutawakkil. Sa préférence pour la Raison l’amène jusqu’à proclamer : « La question du culte n’est pas le premier de mes soucis. Pour moi, ce qui importe ce sont les droits de l’homme. 30 »

33Le fond « rationnel » et « ouvert » du zaydisme est reconnu par des acteurs et chercheurs non zaydites. Ashwâq Ghulays affirme dans sa thèse de doctorat que « l’école zaydite est reconnue par l’ouverture de la voie de l’ijtihâd et par son acceptation des opinions d’autres savants, et ce indépendamment de l’école à laquelle ils appartiennent. Politiquement, la pensée zaydite s’est caractérisée à ses débuts par la lutte contre tous les genres d’oppression et d’injustice et contre la succession héréditaire au pouvoir ainsi que par son appel au khurûj contre tout pouvoir oppresseur car c’est le meilleur moyen de réaliser le changement politique requis » (Ghulays 2004, p. 3).

34La disparité entre la pensée zaydite et le règne imâmite a également été soulignée par des personnalités non zaydites. Ainsi, lors d’une discussion à Aden avec l’intellectuel ‘Abd al–Fattâh al–Hakîmî , celui-ci a distingué entre « le zaydisme pris en tant qu’idéologie d’un pouvoir régional oppresseur » et « le zaydisme considéré comme école de pensée ouverte et rationnelle31 ». Quant à l’ex-nassérien Hammûd Munassar, il constate que « l’école zaydite présente des idées libérées de l’oppression alors que l’école sunnite nous dit : « obéissez à Dieu et à son Prophète ». L’école zaydite est plus souple que l’école sunnite. D’ailleurs Jâr Allah ‘Umar32 et la plupart des figures symboliques du Mouvement des nationalistes arabes sont des diplômés de la Madrasa Shamsiyya zaydite de Dhamâr. Cependant, une dangereuse contradiction existe entre cette pensée plutôt souple et son application historique33 ».

35La reconnaissance par des acteurs non zaydites de l’aspect « ouvert » et « rationnel » du zaydisme, en dépit de l’expérience du règne imâmite, peut contribuer à donner du crédit à la tentative de modernisation de ces partis qui ont comme référence une pensée zaydite débarrassée des pratiques historiques la contredisant. Or, contrairement à ce que l’on pourrait penser, ce réformisme interne ne s’effectue pas en contournant le hadawisme.

c) Le rejet de la distinction entre zaydisme et hadawisme

36La lecture classique du réformisme zaydite établit une distinction quasi étanche entre zaydisme et hadawisme. Les fameuses quatorze conditions ont été établies par l’imâm al–Hâdi et non par l’imâm Zayd. Ainsi, ce que le Yémen a connu pendant près d’un millénaire semble ne pas être le zaydisme de l’imâm Zayd mais celui de l’imâm al–Hâdi ou hadawisme.

37Le chercheur Hamîd Shahara, membre de l’islâh, considère que parmi les « principes » de l’imâm Zayd, se trouve la possibilité que le « moins meilleur » puisse accéder à l’imâmat malgré l’existence du meilleur (Jawâz imâmat al–mafdûl ma‘a wujûd al–afdal). Ainsi, les « mandats » d’Abu Bakr et de ‘Umar sont reconnus, et l’accès à l’imâmat n’est pas réservé à la descendance de ‘Alî et de Fâtima. Cependant, l’école dont les fondements ont été mis en place par l’imâm Zayd « a été exposée à une série d’ajouts à couleur chiite, spécialement au Yémen où elle a été introduite près de deux siècles après la mort de Zayd par l’imâm al–Hâdî ilâh al–Haqq Yahyâ b. al–Husayn » (Shahara 1998, p. 22). Parmi ces ajouts, se trouve la condition des « deux ventres » qui va pousser Shahara à juger que « l’imâm al–Hâdî a nui à son école et à son État en soumettant ce dernier à la condition restrictive de l’imâmat réservé aux descendants de Fâtima. Le mode de gouvernement s’est donc basé sur le droit divin pour tout un lignage comprenant le fort et le faible, le bon et le mauvais. Et du fait de cette prescription, l’école zaydite hadawite était responsable de l’ancrage du racisme de classe dans la société yéménite » (Shahara 1998, p. 23). Les 73 imâms hadawites qui ont régné de 897 à 1962 étaient ainsi loin de représenter, selon Shahara, l’ « authentique » zaydisme de l’imâm Zayd. Quant à Muhammad Qahtân, président du cercle politique d’al–islâh, il considère qu’al–Hâdî avait à ses débuts respecté l’école de Zayd mais qu’ensuite « il en a créé une nouvelle ». La différence entre les deux imâms réside, selon lui, dans trois points : « la croyance mutazilite qui n’était pas encore cristallisée à l’époque de Zayd ; la condition des « deux ventres » ; et quelques pratiques cultuelles comme le fait de prier les bras ballants alors que Zayd les croisait. 34 »

38D’après ce qui précède, nous pouvons penser que la distinction étanche entre zaydisme et hadawisme pourrait servir de référence historique à toute tentative de modernisation des partis zaydites. Ayant rejeté l’imâmat et ses conditions, y compris celle des « deux ventres », le réformisme interne pourrait, à première vue, être assimilé à ce que Gabriele vom Bruck appelle le « zaydisme pré-hadawite » (vom Bruck 1999, p. 191)35. Dans ce cadre, le qâdî ‘Abd Allâh b.‘Abd al–Wahhâb al–Shamâhî qui avait commenté (al–Shamâhî 1937) les ikhtiyârât (choix légaux supplantant ceux de l’école hâdawî) de l’imâm Yahyà, pourrait servir de précédent historique. En effet, il avait ignoré complètement les opinions d’al–Hâdi et mis en relief celles de Zayd seulement (Haykel 2003, p. 205).

39Or notre travail de terrain soulève un paradoxe : la réforme immanente au zaydisme ne passe pas nécessairement par la renonciation au hadawisme. En effet, pour nombre d’acteurs zaydites, l’accord entre les deux imâms (Zayd et al–Hâdî) est complet sur les usûl («points de théologie»), voire pour certains également sur les furû‘ (« points de loi »). Selon al–Haqq et l’UFP, un zaydite au Yémen est d’emblée hâdawi. À cet égard, Hasan Zayd parle de « tentative de récupération de l’imâm Zayd en essayant vainement de l’écarter de ses représentants contemporains, c'est-à-dire les hâdawi. Car si une différence existe entre Zayd et al–Hâdî, elle est à l’image de la différence entre Pythagore et un des théoriciens de la géométrie pythagoricienne36 ».

40Reste à savoir comment les partis zaydites, qui ne contournent pas al–Hâdî, se positionnent face à ses fameuses quatorze conditions. La compréhension du contexte dans lequel ces conditions ont été établies peut nous donner la réponse. Le récit de Mutawakkil est à cet égard très instructif : « al–Hâdî est venu du Jabal al–Rass, près de Médine. Les tribus yéménites, qui avaient l’habitude de faire appel à des armées étrangères pour régler leurs propres conflits, ont cette fois-ci fait appel à un homme descendant du Prophète. Submergés par les conflits tribaux, les Yéménites avaient vu en al–Hâdî, personnage neutre, la solution recherchée. Mais, s’étant aperçu que les tribus l’utilisaient pour justifier des actions illégitimes, comme le saccage et le vol, al–Hâdî retourna au Jabal al–Rass. De nouveau les tribus yéménites ont fait appel à lui. Il a accepté, mais est revenu cette fois en compagnie de partisans et muni de conditions. Ayant déjà constaté qu’une tribu n’acceptait pas qu’elle soit gouvernée par une autre, il a instauré un mode de gouvernement, le premier qui soit écrit en islam. Il y avait certes la sahîfa du Prophète à Médine, mais elle n’évoquait pas la question de la dévolution du pouvoir. Al–Hâdî a proposé quatorze conditions pour l’accès à l’imâmat parmi lesquelles le savoir, l’intégrité physique, la masculinité et les « deux ventres ». Il était contre la succession héréditaire et considérait que ceux qui lient et délient (ahl al–hall wal–‘aqd), sont ceux qui délibèrent et choisissent celui qui est conforme aux conditions et qui demandent aux gens de l’approuver. Et au cas où l’imâm s’avère être injuste, al–Hâdî tout comme Zayd, opte pour le khurûj.37 »

41Les quatorze conditions ont rarement été respectées dans l’histoire de l’imâmat à l’exception de celles de l’islam, de la masculinité et des « deux ventres ». La critique sévère de l’expérience imâmite et la reconnaissance de la non validité  de ces conditions à l’époque contemporaine, ne poussent pas pour autant les partis zaydites à jeter l’opprobre sur al–Hâdî et sur le hadawisme. Aussi constatons-nous que le réformisme interne de ces partis s’effectue par la compréhension et la contextualisation du hadawisme plutôt que par sa suppression. La distinction étanche entre Zayd et al–Hâdî serait pour al–Haqq et l’UFP une falsification. Ainsi, c’est dans le cadre même de la référence au zaydisme hadawisme que s’opère leur modernisation aujourd’hui, et non par le biais d’un certain « zaydisme pré-hadawite » dénué de sens à leurs yeux.

Le zaydisme comme  terrain de la construction d’un double universel politique « islamique » et « mondial » ?

42Si certains courants islamistes sont considérés comme étant modernisateurs, c’est en raison de la transcendance des clivages traditionnels qu’ils opèrent à travers un processus de transaction entre les différentes strates de leur société, en vue de construire un universel politique. Toutefois, cet universel reste généralement limité à l’échelle islamique dans la mesure où il n’englobe que des musulmans d’origines sociales, confessionnelles et régionales différentes. L’universel islamique représenterait donc le plus grand « cercle concentrique » dans le cadre d’un processus de dépassement des appartenances primaires. Resterait alors à régler deux questions qui demeurent en suspens : la première concerne la place réservée aux minorités religieuses qui vivent dans le monde musulman et qui contribuent à la formation de son histoire ; la seconde soulève la possibilité de l’articulation de l’universel « islamique » à l’universel « mondial », c'est-à-dire le fait d’élargir le processus de communication aux idées provenant de l’extérieur du monde musulman.

43La relecture qu’entreprennent les partis zaydites de leur propre école contribue à répondre à ces deux interrogations. En effet, l’insistance du secrétaire général adjoint de l’UFP, Muhammad ‘Abd al–Malik al–Mutawakkil sur « le primat de la Raison sur la Tradition » l’amène tellement loin qu’il tente de remettre en question même la condition de l’islam présente parmi les quatorze conditions de l’imâm al–Hâdî. Il estime qu’à l’époque contemporaine un chef d’État peut ne pas être musulman si la société dans laquelle il se trouve n’est pas musulmane à cent pour cent. Ce plaidoyer pour une citoyenneté égalitaire n’est pas perçu par le dirigeant d’un parti zaydite comme étant contradictoire avec son appartenance primaire. Au contraire, celle-ci lui aurait fourni le moyen d’émettre un tel avis via la démarche d’al–‘aql qabl al–naql.

44Ne faut-il pas interpréter l’opinion de Mutawakkil comme émanant d’une « alliance objective » entre minorités (zaydite, chrétienne, juive ou autres) dans le cadre d’un monde musulman majoritairement sunnite ? Son rôle de conseiller au Forum du développement politique de Sanaa et son mandat de sept ans (1998-2005) en tant que coordinateur général du Congrès nationaliste islamique relativise la possibilité de cette interprétation sans l’écarter. Dans le cadre de ce Congrès réunissant nationalistes arabes, islamistes sunnites et chiites, il plaidait pour l’idée de l’intégration des minorités religieuses non musulmanes vivant dans le monde musulman au sein de l’universel islamique. L’islam ne serait donc religion que pour la majorité, mais histoire et culture pour tous.

45Dans leur entreprise de réformisme interne, les partis zaydites mettent en relief ce qu’ils perçoivent comme étant le fond rationnel de leur école. Nous avons vu comment certains acteurs défendent l’idée que les savants zaydites sont à l’avant-garde de la méthode comparative qui leur a permis historiquement d’emprunter des idées issues d’écoles non musulmanes. Ce précédent historique rend possible la distinction entre l’Occident colonisateur et dominant, et l’Occident pris comme modèle réussi et duquel il est possible d’adopter des idées de réforme politique et de progrès scientifique… et les adapter aux codes endogènes. Un exemple patent nous en est donné par les discussions qui ont cours au sein de cet « espace endogène d’énonciation d’un universel politique » qu’est la séance de qât, où se déroule le Forum du développement politique de Sanaa.

46La construction d’un double universel politique islamique et mondial que pourraient représenter les partis zaydites laisse pourtant en suspens une dernière question : comment une pensée contenant un tel potentiel de modernisation assurant l’harmonie entre plusieurs appartenances, a-t-elle pu être historiquement la bannière d’un millénaire de pratiques sectaires ? Telle est probablement l’énigme irrésolue de l’histoire du zaydisme au Yémen.

47* L’auteur tient à remercier l’équipe du CEFAS pour son aide précieuse dans la préparation de cet article.

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Bibliographie

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1999 : « Being a Zaydi in the absence of an imâm: Doctrinal revisions, religious instruction, and the (re-) invention of ritual », F. Mermier, R. Leveau et U. Steinbach (dirs), Le Yémen contemporain, Paris, Karthala.

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Notes

1Le zaydisme tire son nom de l’imâm Zayd b. ‘Alî Zayn al–‘Âbidîn, un descendant de ‘Alî b. Abî Tâlib, le cousin et gendre puis quatrième calife du Prophète. Il constitue une école du chiisme stipulant que seuls les descendants de ‘Alî et de Fâtima (fille du Prophète) peuvent prétendre à l’imâmat, la direction spirituelle et temporelle de la communauté musulmane. Cette condition est connue comme celle des « deux ventres », c’est-à-dire des descendants d’al–Hasan et d’al–Husayn, les eux enfants de ‘Ali et de Fatima. Chaque prétendant à l’imâmat ne peut, en principe, y accéder qu’en appelant à un soulèvement (khurûj) contre un gouvernant injuste et corrompu. Le premier imâmat zaydite au Yémen a été fondé en 897 à Sa‘da par l’imâm al–Hâdî ilâ al–Haqq Yahyà b. al–Husayn. Ce dernier semble avoir marqué le zaydisme de son empreinte à tel point qu’après lui, on ne parlera que de zaydisme hâdawî ou simplement de hadawisme pour qualifier le règne millénaire du zaydisme au Yémen (897-1962).
2Membres de l’artistocratie religieuse, la plus haute catégorie dans la hiérarchie sociale de l’imâmat zaydite.
3Plante stimulante que l’on « emmagazine » (takhzîn) dans la bouche en la mastiquant les après-midi.
4Les qudât sont les membres de l’aristocratie juridique, deuxième catégorie sociale après les sâda. Les qabîlî sont les membres de tribus.
5Cette tentative de définition nous a été inspirée par François Burgat, L’islamisme en face, Paris, La Découverte, 2002. 
6Du nom de Husayn al–Hûthî, ex-député et dissident d’al–Haqq, qui guidera le groupe La Jeunesse Croyante lors du premier cycle de l’affrontement avec le gouvernement, du 18 juin au 10 septembre 2004, date de son assassinat. Son père, Badr al–dîn, prendra la relève lors du deuxième cycle, déclenché au printemps 2005. Même si ce mouvement a souvent été présenté par ses adversaires comme « zaydite radical », et ayant refusé d’abandonner la « condition des deux ventres » (voir infra, note 2), il est difficile de définir ses orientations réelles. En effet, elles ont été déterminées autant par des circonstances politiques ponctuelles et locales que par des considérations idéologiques. Pour une analyse de l’« affaire al–Hûthî », voir François Burgat, « Le Yémen après le 11/9 : entre le meilleur de la construction de l’État et le pire du rétrécissement du champ politique », Critique Internationale, juillet 2006.
7En raison de son existence quasi-nominale, nous n’aborderons pas ledit  « Parti de l’action et de l’unité islamique » composé d’une branche minoritaire de la famille al–Wazîr. Quant au savant al–Murtadà al–Mahatwarî dont le centre d’études al–Badr fut une fois investi par les forces de l’ordre, il ne saurait représenter une tendance à lui tout seul. Un des fondateurs d’al–Haqq, Mahatwarî a fait ensuite cavalier seul et ses discours se caractérisent par une attaque contre l’indulgence du pouvoir envers l’avancée salafite dans la province de Sa‘da (bastion historique du zaydisme), cela tout en épargnant la personne du président ‘Ali ‘Abd Allâh Sâlih.
8L’unification de la République arabe du Yémen (Nord Yémen) et de la République démocratique et populaire du Yémen (Sud Yémen) a eu lieu le 22 mai 1990 et a donné naissance à la République yéménite.
9Le manifeste (Bayân shar‘î li-‘ulamâ’ al–yaman) a été publié le 28 novembre 1990 dans le 26e numéro du journal al–wahda. Notons qu’il figure aussi dans l’ouvrage de Muhammad Yahyà Sâlim ‘Izzân (ed.), al–‘Allâm al–Shâmî, ârâ’ wa mawâqif, ‘Amman, Matâbi‘ sharikat al–mawârid al–sinâ‘iyya al–urduniyya, 1994, p. 23-27.
10Le Rassemblement yéménite pour la réforme (al–tajammu‘ al–yamanî  lil-islâh ou islâh) est le parti crée par les Frères musulmans yéménites en 1990 en alliance avec le cheikh ‘Abd Allâh al–Ahmar, grand cheikh de la tribu des Hâshid.
11Nasr Tâha Mustafà, entretien avec l’auteur, Sanaa, 2 mai 2005. Il est actuellement membre du parti au pouvoir, le Congrès populaire général (CPG) et conseiller politique du président de la République, ‘Alî ‘Abd Allâh Sâlih.
12Voir la une du 26 septembre du 15 mai 2005.
13L’organe de l’UFP. Il sera interdit pour une durée de sept mois, pendant lesquels, le mensuel du parti, appelé Sawt al–Shûrà, s’est transformé en hebdomadaire. Ce dernier ne doit pas être confondu avec Minbar al–Shûrà, organe du parti appuyé par le pouvoir et « clone » de l’UFP, l’UDFP (Union démocratique des forces populaires).
14L’organe d’al–Haqq.
15Hasan Zayd, entretien avec l’auteur, Sanaa, 25 avril 2005. Notons que Zayd nous a confié qu’il préfère l’usage du terme de hachémite à celui de sâda à connotation classiste selon lui.
16Ibid.
17Muhammad ‘Abd al–Malik al–Mutawakkil, entretien avec l’auteur, Sanaa, 26 avril 2005. Il faut préciser que le zaydisme, même traditionnel, se revendique d’une tradition rationaliste qui remonte au mu‘tazilisme médiéval.
18Muhammad al–Maqâlih, entretien avec l’auteur, Sanaa, 2 mai 2005. Cette dernière expression (zuyûd des ikhwân) pourrait nous amener à nous demander dans quelle mesure la modernisation des Frères musulmans, leur panislamisme apparent, suffisait-elle à construire un universel musulman permettant de transcender les clivages sociaux et confessionnels ? Ne s’agit-il pas d’une forme d’imposition par « sunnisation » ?
19Pour une étude exhaustive de l’œuvre de Shawkânî, voir l’ouvrage de référence de Bernard Haykel, Revival and reform in islam, the legacy of Muhammad al–Shawkânî, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.
20Muhammad al–Mansûr, entretien avec l’auteur, Sanaa, 15 avril 2005.
21L’ijtihâd est l’effort permettant d’élaborer des opinions légales puisées du Coran et de la sunna (dires et faits du Prophète). Quant au taqlîd, il s’agit de l’acceptation de l’opinion d’un savant sur une question donnée sans connaissance des textes sur lesquels il s’est basé. Il convient de souligner que le zaydisme interdit, en principe, à ceux qui possèdent une prédisposition psychologique et un savoir profond, de pratiquer le taqlîd qui est réservé ainsi à ceux qui ne les possèdent pas. Voir sur cette question, ‘Abd Allâh Hamîd al–Dîn, al–Zaydiyya, qirâ-a fîl-mashrû‘ wa bahth fîl-mukawwinât, Sanaa, Markaz al–râ’id lil-dirâsât wa-al–buhûth, 2004, p. 83-91.
22Hasan Zayd, entretien avec l’auteur, op.cit.
23Shawkânî fut qâdî al–qudât pendant près de quarante ans (1795-1834) et servit trois imâms : al–Mansûr ‘Alî, al–Mutawakkil Ahmad et al–Mahdî ‘Abd Allâh.
24Muhammad ‘Abd al–Malik al–Mutawakkil, entretien avec l’auteur, op.cit.
25Ibid. Certes, les propos du secrétaire général adjoint de l’UFP sur le rapport entre sunnisme et ijtihâd sont discutables. Or, la véracité du discours des acteurs n’est peut être pas le point le plus important : ce serait plutôt le fait que les deux partis zaydites ont la même perception de Shawkâni.
26Muhammad al–Mansûr, entretien avec l’auteur, op.cit.
27Ibid.
28Hasan Zayd, entretien avec l’auteur, op.cit.
29Ibid.
30Muhammad ‘Abd al–Malik al–Mutawakkil, entretien avec l’auteur, op.cit.
31‘Abd al–Fattâh al–Hakîmî, entretien avec l’auteur, Aden, 8 mai 2005.
32Ex-secrétaire général adjoint du PSY, assassiné en décembre 2002.
33Hammûd Munassar, entretien avec l’auteur, Sanaa, 19 avril 2005.
34Ibid.
35« Being a Zaydi in the absence of an imâm: Doctrinal revisions, religious instruction, and the (re-)invention of ritual. »
36Hasan Zayd, entretien avec l’auteur, op.cit.
37Muhammad ‘Abd al–Malik al–Mutawakkil, entretien avec l’auteur, op.cit.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Samy Dorlian, « Zaydisme et modernisation : émergence d’un nouvel universel politique ? », Chroniques yéménites [En ligne], 13 | 2006, mis en ligne le 08 octobre 2007, consulté le 24 mai 2017. URL : http://cy.revues.org/1365 ; DOI : 10.4000/cy.1365

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Auteur

Samy Dorlian

Doctorant IEP Aix-en-Provence

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