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Sociétés

Structures sociales et légitimité politique dans la région d’Ibb

Matériaux pour une étude ethnographique
Karim Rahem

Résumés

Située à l'ouest d'Ibb, la circonscription montagneuse d'al-Habl a vu d'importantes transformations sociales, en lien avec le développement des échanges et le processus de concentration foncière. De ces mutations, qui ont largement remis en cause le fonctionnement du cadre tribal dans le sud du territoire, résulte un enchevêtrement des formes de pouvoir et de légitimité : chefs de famille et cheikhs de tribu, représentants du gouvernement et députés affirment leur autorité de façon parfois concurrente, le plus souvent complémentaire. Cette contribution, appuyée sur de nombreux entretiens, met ainsi en lumière la complexité des rapports entre tribus.

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YEM
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Texte intégral

1A la demande d’une ONG, j’ai séjourné deux mois, durant l’année 2000, au Yémen dans la circonscription (nâ/hiya) d’al-Habl1. Située dans les massifs montagneux du sud-ouest du pays, ce territoire fait partie du gouvernorat d’Ibb. Dans ce secteur où l’association participait à la mise en place de centres de santé, mon but était de porter un regard de médecin anthropologue sur les sociétés locales.

2Au cours de mon enquête, je me suis focalisé dans un premier temps sur une description des groupes sociaux, tels qu’ils étaient perçus par les habitants de la circonscription. J’ai mené pour cela une série d’entretiens en différents points de la nâ/hiya, auprès des principaux acteurs de la vie sociale et politique, mais aussi de simples citoyens. Rapidement, je me suis aperçu des disparités dans les modes d’organisation sociale, politique et culturelle, à l’intérieur de la circonscription. De fait, la division de la nâ/hiya en 22 ‘uzlât, ou sous-secteurs administratifs, semble avoir réuni en son sein des groupes antagonistes. Il y a peu encore, des heurts violents ont opposé les populations du nord de la circonscription à celles du sud. Ce clivage semble en effet déterminant. Mal arrosée par les moussons et éloignée des voies de communication, la partie nord concentre deux tiers de la population, bien qu’elle ne constitue qu’un tiers de la superficie de la nâ/hiya. Là, le cadre tribal est encore largement prégnant et les chefs de tribu servent d’intermédiaires avec l’Etat2. Tout autre est la réalité de la partie méridionale : située en altitude, elle est plus riche et plus ouverte sur le monde extérieur ; le poids des institutions étatiques y contrebalance le jeu tribal.

3Ces réalités différenciées m’ont permis, par comparatisme, d’obtenir un aperçu de certains mécanismes à l’œuvre dans les processus d’étatisation de la société yéménite, ainsi que d’observer les rapports paradoxaux qu’entretient l’Etat avec les groupes tribaux, dans une province où l’emprise du cadre tribal est d’ordinaire considérée comme plutôt faible3. Au sein de la circonscription, plusieurs formes d’autorité et de légitimité politique se retrouvent en effet en concurrence, que j’ai cherché à identifier. Toutefois, afin de mieux comprendre cet entrelacement des pouvoirs, il m’a paru nécessaire de préciser et de décrire tout d’abord les structures sociales, diverses et complexes, que j’ai pu observer.

Structures sociales et transformations économiques dans la circonscription d’al-Habl

4Les études ethnographiques sur le Yémen de Joseph Chelhod au cours des années 1970 ont présenté la société traditionnelle comme un ensemble très hiérarchisé de groupes sociaux, depuis celui des descendants du Prophète jusqu’à la catégorie très méprisée des « serviteurs » (akhdâm), en passant par le groupe des juges (qâ/dî), des hommes de tribu (qabîlî) ou des marchands et des artisans4. Cette vision très figée de la société a depuis lors été fortement nuancée, en tenant compte de la diversité des situations locales et régionales, mais aussi des transformations économiques, politiques et culturelles qui ont traversé le pays dans la seconde moitié du XXe siècle5.

5Dans la circonscription d’al-Habl, les groupes sociaux se définissent encore très largement par rapport au cadre tribal, très vivant dans le nord de la circonscription, quoique les transformations économiques aient profondément modifié les relations au sein de cette entité. J’ai choisi de prendre comme exemple la tribu des Sha‘âbî. Dirigé par cheikh Rabah, leur territoire s’étend dans la circonscription d’al-Habl sur trois ‘uzlat : al-Wasat, al-Qâ’im et al-‘Amara. Les découpages administratifs n’ayant pas respecté les frontières tribales, quelques fractions de la tribu sont dispersées dans les nâ/hiya d’al-Qasr et d’al-Habash. Elles paient les impôts dans leur nâ/hiya, bien qu’elles soient solidaires de leur tribu en cas de conflit.

Consanguinité et honneur. Les principes de la cohésion tribale chez les Sha‘âbî

6Le modèle lignager segmentaire a servi de grille de lecture des systèmes tribaux du monde arabe, qui échappaient en beaucoup d’endroits, depuis fort longtemps, au contrôle des Etats6. Dans ces systèmes « acéphales », sans pouvoir centralisé ayant le monopole de la violence, la cohésion est assurée sur le plan idéologique par la référence aux ancêtres dont tous se prétendent les descendants. Les mythes sur les origines ont pour fonction de renforcer le sentiment d’appartenance des individus.

7Chez les Sha‘âbî, la solidarité repose avant tout sur les liens de sang. La tribu se divise elle-même en plusieurs usra (familles). Les Banû Sa‘îd d’al-Wasat constituent un exemple d’usra, qui est à son tour constituée de sept « sous-familles », correspondant chacune à un village. Le responsable des Banû Sa‘îd m’explique l’organisation de sa usra en ces termes :

« - Chaque village représente une usra. A la tête de chaque usra, il y a un ‘aqîl. Ce n’est pas le fils du ‘aqîl, c’est le plus sage dans la famille et il est considéré comme un modèle à l’extérieur. Et quand il y a un problème dans la famille, il le règle.

- Mais par exemple, chez les Banû Sa‘îd, est-ce qu’il y a plusieurs ‘aqîl ou un seul ?

- Il y a sept ‘aqîl !

- Mais je croyais qu’il n’y avait qu’une seule usra, celle des Banû Sa‘îd ?

- Il y a sept villages et nous représentons une seule usra ! »

8A travers cet exemple, on mesure combien il est difficile de cerner l’organisation tribale. Cela est dû au fait que la terminologie employée varie suivant le contexte. Usra désigne deux niveaux différents de l’organisation sociale : il décrit tantôt la famille élargie, indivise sur plusieurs générations, tantôt le clan, ce que l’on appelle dans d’autres régions du Yémen ‘âshira. Chaque usra est ainsi composée de usra plus petites que l’on appelle parfois fakhid, terme qui désigne ailleurs le lignage. La fonction de qâ’id al-usra ou de ‘aqîl joue aussi sur ces deux niveaux.

9Les Banû Zayr sont l’une des sept « sous-familles » se réclamant du premier ancêtre Sa‘îd. Lorsque j’ai cherché à savoir depuis quand les Banû Zayr avaient constitué une nouvelle usra, mes interlocuteurs ont eu du mal à comprendre le sens de la question. La mémoire orale est en effet sélective : d’une part, elle oublie les mécanismes préludant à la segmentation7 ; d’autre part, les généalogies remontent rarement au-delà de cinq ou six ancêtres. Ensuite, « on passe directement au nom du grand-père éloigné (laqab)8 et on oublie (yakhta/sir) les noms des grands-pères entre celui-ci et le grand-père proche (jadd al-qarîb)9. »

10Dans le cas des Banû Zayr, le jadd al-ba‘îd est Sa‘îd, qui a donné les Banî Sa‘îd, alors que Zayr est le jadd al-qarîb :

« Zayr a eu deux fils, ‘Alî et Sa‘îd. Sa‘îd a eu six fils, Mu/hammad, ‘Alî, /Sayf, Nâ/sir, ‘Ubaydî et Zayr. Mu/hammad, c’est le ‘âdil. Ici, on forme une seule maison (bayt). Et c’est Mu/hammad, le vieux ‘âdil, qui dirige l’ensemble. Chacun des fils de Sa‘îd a formé une maison. Quand il y a trop de monde dans une maison, les fils vont former une nouvelle maison. S’il y a beaucoup de gens, on se divise au bout de cinq ou six générations. Sinon, les gens gardent le nom plus longtemps. »

11La distinction entre ancêtre proche ou lointain est parfois aussi exprimée par deux termes, nasab (littéralement, le lignage) et aqârib (les proches)10 :

« Le nasab ce sont les gens qui descendent du même ancêtre (de manière indistincte, soit par les hommes soit par les femmes) ou qui se sont alliés par des mariages. Les aqârib, ce sont ceux qui ont le même sang, qui descendent du même père11. »

12Un individu appartient socialement au groupe de son père. Le pouvoir est toujours détenu par les hommes. Il s’agit donc d’une société patriarcale patrilinéaire. Dans cette perspective, on distingue les cousins, oncles et tantes paternels, des cousins, oncles et tantes maternels. Ces derniers n’ont pas la même valeur en terme d’alliance politique et on ne s’exprime pas avec eux sur les mêmes modes12. Au cas où la branche maternelle appartient à une autre tribu, et qu’un conflit éclate entre cette tribu et celle du père, on prend parti obligatoirement pour cette dernière. Parfois, on peut même être amené à tuer ou à blesser quelqu’un du lignage maternel.

13L’esprit de corps de tous les descendants d’un même ancêtre en ligne patrilinéaire est exprimé par le concept de ‘a/sabiyya :

« La ‘a/sabiyya, ça commence entre deux frères qui doivent se défendre contre un cousin, puis le cousin être solidaire avec eux contre des gens plus éloignés et ainsi de suite13. »

14Cette solidarité, qui s’exprime par opposition aux autres, est un des aspects de l’idéologie segmentaire. A chaque niveau de segmentation, un groupe donné se trouve opposé au groupe correspondant, dont il s’est généalogiquement séparé. Ainsi, des cousins germains peuvent s’affronter pour un problème d’héritage foncier. Mais les mêmes cousins seront solidaires entre eux en cas de différends avec des cousins au second degré ou des membres d’un autre clan. De même, deux clans d’une même tribu peuvent être engagés dans un conflit, mais ils seront alliés en cas d’agression d’un des deux clans par des membres d’une tribu ennemie. La solidarité des ‘a/sabiyyûn est donc active seulement face à l’extérieur, mais la compétition pour le prestige ou les biens matériels est importante en son sein.

15L’ensemble des stratégies est mû par le souci d’accroître ou de défendre l’honneur de sa famille (‘ird), son capital symbolique, et pas seulement le capital matériel : cela est vrai en ce qui concerne les vengeances de sang, les mariages, l’égalitarisme idéologique qui nie en permanence la hiérarchisation sociale. De ce fait, avoir des origines nobles constitue un enjeu de légitimité politique à l’intérieur du groupe et face aux autres clans et groupes tribaux. A l’inverse, l’absence d’un lignage est le signe d’un statut inférieur. Un homme d’al-Habl m’avait dit à propos des vendeurs de qât, profession méprisée : « Nous, on ne vend pas notre qât. Ces gens-là, on dit qu’ils n’ont pas d’ancêtres. On les a trouvés au pied d’un arbre. »

16Le poids symbolique des ancêtres est exprimé par l’idée de /hasab : « Le /hasab, c’est la valeur de l’origine. On peut prendre de la valeur si on fait une alliance prestigieuse, d’où l’expression /hasab wa-nasab (littéralement, le mérite et le lignage) 14. » Cela explique l’importance accordé aux alliances matrimoniales et les stratégies développées afin d’éviter une mésalliance, toujours mesurée en termes d’honneur, de capital symbolique. On applique donc la règle de la kafa’a : il faut que le futur marié ait au moins le même capital symbolique que sa promise.

17Toutefois, le cas des Sha‘âbî montre que le principe lignager cède parfois le pas au principe d’appartenance territoriale. En effet, le nom de la tribu ne désigne pas un ancêtre commun mais une région. Les Sha‘âbî s’appellent ainsi en raison du territoire qu’ils habitent. La multiplicité des origines des usra, qui ont toutes des ancêtres différents, relativise d’ailleurs le rôle de la commune appartenance lignagère dans la constitution de la tribu. Au fil du temps, les familles, de provenances diverses, se sont regroupées autour du lignage dominant, celui de cheikh Rabah, pour former une entité tribale :

« Sha‘âbî, c’est le nom de la région, et les gens viennent d’horizons différents. Par exemple l’origine de ma famille, c’est le village de Hajjat dans la province de ‘Amrân. L’ancêtre s’appelait Zaraq, et la famille s’appelle maintenant Zurqa, c’est-à-dire ceux qui descendent de Zaraq15. »

18Un vieux qabîlî d’al-Wasat tenait l’histoire de la région de ses parents et grands-parents :

« Les gens de ma usra sont venus de Dhamâr. Ils se sont sauvés de là-bas pour éviter la vengeance (tha’r). Ici à Sha‘âbî habitaient autrefois deux tribus, les Banû /Salâ/h et les Muqbilî. Ils se sont entretués et les survivants ont quitté la région. Les gens de Dhamâr sont venus. Il y avait un père et quatre fils, et chacun des fils a donné une usra, qui sont les quatre principales de la région : les Banû /Sa‘îd, Banû Mu/hammad, Banû Nâ/sir et les…16. »

19Tous, bien sûr, se disent descendants de Qa/h/tân, l’ancêtre mythique des Arabes du sud17. Mais, aucun ne fait la jonction généalogique entre ce personnage et sa tribu. Les gens de la région appartenaient à la confédération des Madh/hij qui, au cours du siècle dernier, a vu sa cohésion et son unité s’affaiblir. Les grands cheikhs des Madh/hij ne tiennent plus d’assemblée (majlis) et sont rattachés aux /Hâshid, qui ont su, de même que les Bakîl, maintenir une plus grande cohésion tribale. Le même phénomène s’observe sur la partie nord-ouest du district, où les familles ont des origines diverses.

Les fonctions subalternes et la place des akhdâm

20Les hommes de tribu (qabîlî) des Sha‘âbî se désignent aussi comme « arabes » (‘arab) ou « blancs » (abia/d), ce qui les distingue d’une autre composante de la population, jugée inférieure en dignité, les « serviteurs » (akhdâm), appelés aussi « noirs » (aswad) en raison de leur physionomie africaine18. A Ibb même, comme dans la plupart des villes du Yémen, les akhdâm sont chargés du nettoyage des rues et de la collecte des déchets domestiques19. Cependant, dans la nâ/hiya d’al-Habl, les relations entre hommes de tribu et akhdâm empruntent des formes originales par rapport au reste du pays.

21Dans certaines régions du nord du Yémen, en effet, on appelle ahl al-khums certaines catégories de commerçants ou d’artisans, tels les bouchers ou les vendeurs de fruits et légumes, qui sont méprisés, n’ont pas le droit de porter les armes ou de se défendre et sont considérés comme protégés de la tribu qui les accueille20. Dans la région étudiée, ces fonctions subalternes reviennent aux akhdâm. Ainsi que l’affirme cheikh Rabah :

« Les akhdâm de la région sont là depuis longtemps dans l’ensemble. Ils descendent d’Abraha, un général qui commandait les troupes éthiopiennes qui ont envahi le Yémen avant l’Islam. La majorité est installée le long du wâdî, venue de Zabîd en suivant les wâdîs. C’est peut-être parce que c’est eux qui font la culture des petits légumes remplaçant ainsi les qashshâm21. Ils se déplacent beaucoup en général. (...) Le travail des khums chez nous est fait par les akhdâm. »

22La suite de mon enquête a confirmé ces propos. Les akhdâm sont nombreux sur le territoire des Sha‘âbî : la moitié des habitants d’al-Qâ’im appartiennent à ce groupe. Leur répartition toutefois n’est pas uniforme : on compte seulement deux familles d’akhdâm à al-Wasat. Dans ce secteur, c’est un akhdâm qui fait le métier de barbier (/hallâq). Un autre est boucher (jazzâr) à al-Qâ’im. Lors des mariages, ils prennent en charge le service. Quelques akhdâm sont en métayage mais éprouvent des difficultés, apparemment, à obtenir des terres. Ils sont dans l’ensemble employés comme journaliers.

23Par ailleurs, il convient de distinguer les akhdâm d’une autre catégorie, les « esclaves » (‘abîd), descendants d’esclaves africains employés autrefois comme gardes du corps ou comme domestiques au service d’un grand cheikh :

« Il ne faut pas confondre les akhdâm avec les ‘abîd, qui sont noirs eux aussi. Il y avait quelques familles de ‘abîd à Jabal. Ils sont considérés d’un statut supérieur et on peut se marier avec eux, contrairement aux akhdâm. Même les ‘abîd refusent de se marier avec les akhdâm22. »

24La question de leur origine représente donc un enjeu important. Considérés comme descendants des vaincus éthiopiens, alors même que les événements en question remontent à plus de 1500 ans, les akhdâm ont été très évasifs lorsque je les ai interrogés à ce propos. Tous ont répondu avec véhémence que leurs grands-pères étaient venus de Zabîd, de La/hj voire de Ma’rib. Prononcer le terme d’akhdâm en leur présence peut être considéré comme insultant. Malgré mes précautions, certains se sont vexé et ont cessé la conversation, après avoir affirmé qu’ils étaient Yéménites. Seul le cheikh Rabah s’est permis d’utiliser cette désignation sans qu’ils paraissent s’en offusquer.

25Un jour entra dans la salle de réception (mafraj) du cheikh un vieil homme, très bien vêtu et arborant le poignard (janbiyya), insigne traditionnel de l’appartenance tribale. Il répondit au cheikh en toute liberté à propos de la façon dont ce dernier l’avait désigné :

« Ce sont les blancs qui disent que nous sommes des akhdâm. Nous les noirs (sawdâ’), nous sommes Yéménites comme eux. Au départ, nous sommes partis du Yémen pour aller au Soudan, puis nous sommes revenus. Mais comme les blancs ont gagné la guerre autrefois, ils nous imposent leurs histoires. Enfin ! Comme ils ont gagné la guerre on les laisse dire », glissa t-il, souriant, sur un ton ironique. »

26Toutefois, quelques semaines plus tard, il a presque refusé de me recevoir, et n’a voulu en aucune manière me parler des akhdâm, contrairement à la promesse qu’il avait faite en présence du cheikh ! Ce vieil homme était le ‘âqil des akhdâm de Jabal.

27Ceci souligne l’ambiguïté des rapports entre hommes de tribu et akhdâm. Certes, les qabîlî sont solidaires d’eux face à l’extérieur et considèrent parfois qu’ils font partie de la tribu :

« Lorsqu’un akhdâm est tué ou battu dans une autre région, tous les hommes de tribu et tous les akhdâm du village vont aller venger la personne, que l’agresseur soit un homme de tribu ou un autre akhdâm23. »

28Certains hommes de tribu vont plus loin, en considérant que ces dénominations relèvent du passé, et que seul compte désormais le fait d’être citoyen yéménite. Pourtant, même ceux-là refuseraient de se marier avec des membres de famille akhdâm !

29Outre leur basse extraction, les hommes de tribu mettent souvent en avant l’absence de qualité morale des akhdâm pour justifier l’infériorité de leur statut. Toutefois, le discours de cheikh Rabah à ce sujet est plus empreint de paternalisme et de condescendance que de racisme : il les considère surtout comme des grands enfants turbulents.

« Les akhdâm se marient comme les Arabes, soit par choix, soit parce que leur père le leur a dit. Il y a souvent des problèmes entre eux lorsqu’un akhdâm se marie à l’extérieur du village. J’ai été obligé d’intervenir plusieurs fois lors de mariages. La famille du marié prépare la nourriture le jour du mariage, et lorsque ceux de la famille de la mariée arrivent, ils refusent de manger. Les autres commencent à prendre des bâtons pour se battre et il faut intervenir pour les en empêcher. C’est arrivé plusieurs fois, je ne sais pas pourquoi24. »

30Mais il ajoute aussi :

« Les akhdâm chez nous sont propres, ils sont polis, bien éduqués, ils suivent la religion. Ils ne sont pas comme ceux des villes qui sont sales, qui ne respectent pas les choses. »

31A ces critères de distinction vient s’ajouter une forte dépendance économique :

« Les akhdâm ne peuvent pas acheter de terres ou rarement. De toute façon, si un akhdâm a une propriété, les autres vont commencer à se moquer de lui, ceux de sa famille vont vouloir en profiter. Donc très rapidement, ça va être la faillite et il va être obligé de vendre. L’akhdâm ne voit pas plus loin que le jour suivant, il vit au jour le jour et ne cherche pas plus loin. »

32La condition des akhdâm dans la circonscription d’al-Habl, quoique proche en de nombreux points de celle des akhdâm dans le reste du pays, offre un profil particulier sur le plan des rapports économiques avec le reste de la population. Rares sont ceux qui ont réussi à sortir de la dépendance liée à leur statut. L’un d’entre eux, à Jabal, affirmait qu’autrefois les « blancs » l’obligeaient à servir au moment des mariages et qu’il ne pouvait rien dire : « Mais maintenant je travaille sur les routes à placer des pierres et je touche un salaire à la journée, aussi je n’ai plus besoin d’eux. » Un autre, commerçant à al-Qâ’im, est relativement aisé par rapport au reste de ses concitoyens. Il partage fréquemment le qât avec des hommes de tribu. Il faut peut-être voir là les effets d’importantes transformations économiques qui sont venues ébranler l’ancienne hiérarchie sociale, même s’ils restent limités à quelques individus.

Les bouleversements économiques et la paupérisation des Sha‘âbî

33La plupart des hommes de tribu sont agriculteurs25 et peu sont propriétaires des terres qu’ils cultivent. Contrairement aux tribus du nord de Sanaa, l’égalité entre tous les qabîlî, les « hommes libres » de la « cité » tribale, s’est trouvée considérablement modifiée par le processus de concentration foncière. Celui-ci a débuté au siècle dernier dans les régions d’Ibb et de Taez consécutivement à l’implantation des Anglais au Yémen du Sud et au développement du port d’Aden26. Certaines familles de cheikhs et de descendants du Prophète (sayyid) se sont lancées dans le commerce, tout en profitant de l’endettement des qabîlî causé par les disettes pour racheter de nombreuses terres. L’essor du commerce à Ibb et Taez, lié à la proximité géographique avec Aden, a donc favorisé l’apparition d’une bourgeoisie terrienne, qui a su tirer parti des surplus agricoles pour affirmer sa domination.

34L’histoire de la famille de cheikh Rabah confirme ce mécanisme de différenciation sociale :

« La majeure partie des terres de la tribu sont la possession de cheikh Rabah et de sa famille. Il y a eu des famines dans les années 1940 et les cheikhs prêtaient du grain aux pauvres ou aux familles qui n’étaient pas assez riches. Mais le plus souvent, les pauvres ne pouvaient pas rembourser ; alors, les cheikhs prenaient leurs terres et leurs fermes. Maintenant la plupart des qabîlî des Sha‘âbî sont en association (sharîka) sur les terres du cheikh. Chaque année, ils lui donnent un quart ou un tiers de la récolte. Ils se débrouillent pour le matériel. Parfois, ils défrichent un nouveau champ. Alors, le cheikh ne les fait pas payer, surtout s’ils sont pauvres, mais considère que la terre est à lui. Les troupeaux d’animaux et les produits qu’on en tire sont la propriété soit du cheikh, soit des métayers. Dans ce cas, les gens ne payent aucun tribut au cheikh. Le grand-père de Rabah était un petit cheikh d’al-Wasat. Son père a été favorisé par al-Saba’i. Il s’est enrichi lui aussi par le prêt des grains27. »

35Un responsable d’al-Wasat précise :

« Les métayers peuvent être soit au tiers (thuluth) soit au quart (rubu‘). Ceux qui sont avec cheikh Rabah par exemple, ils doivent donner le quart [de leur récolte] parce que cheikh Rabah est riche. Mais les petits propriétaires exigent, eux, le tiers de la récolte. Le métayer doit payer les semences et l’entretien du matériel. Il utilise son propre outillage. S’il y a des fruits ou des légumes, le métayer garde la récolte pour lui, ainsi que la paille et le grain. Le bétail et ce qu’on en retire sont aussi la propriété du métayer. Ce n’est pas pour le cheikh28. »

36Les modes d’exploitation sont archaïques : charrues de bois tirées par des bœufs ou des dromadaires, récolte des céréales à la faucille, dépiquage des grains sur des aires de battage. L’irrigation est essentiellement constituée par le ruissellement de l’eau de pluie (sayl). Aucune terre n’est irriguée à partir de réseaux de canalisation depuis une citerne ou un wâdî (ghayl), excepté en quelques endroits, le long du wâdî Zabîd29. Peu avant la guerre du Golfe et l’expulsion des travailleurs yéménites d’Arabie saoudite, certains avaient commencé à creuser des puits et à acheter des pompes afin d’arroser les terres régulièrement :

« Avant, les femmes allaient chercher l’eau jusqu’au wâdî Zabîd. Mais depuis dix ans, les gens ont commencé à construire des puits. Mais maintenant, les prix se sont multipliés par dix, et on n’a pas assez d’argent pour acheter le gas-oil et les pièces de rechange pour utiliser les générateurs. Autrefois un générateur, ça coûtait 1000 rials et désormais, ça vaut 20 000 rials. Aussi, on ne peut plus sortir l’eau pour cultiver30. »

37Les cultivateurs des Sha‘âbî sont donc condamnés à une seule récolte par an, les pluies étant beaucoup moins abondantes que sur les hauteurs de la partie sud de la circonscription. Al-Qâ’im et al-Wasat se situent à une altitude de 1000 mètres environ, ce qui rend la culture du qât difficile. L’absence de cette culture, fort lucrative, contribue aussi à accentuer l’écart de richesse entre les Sha‘âbî et les gens du sud.

38Les hommes de tribu cultivent essentiellement du maïs (dukh shâmî), de l’orge (sha‘îr), un peu de blé (qam/h) et du sorgho (dhura)31. Parfois, ils s’occupent des troupeaux du cheikh, mais beaucoup possèdent leur bétail en bien propre. Ils produisent des fromages de chèvre réputés. Quelques-uns sont propriétaires de chameaux, exploités pour le bât ou pour les labours. Certains possèdent des ruches : le miel est une denrée qui s’échange à un bon prix dans la région.

39A l’exception du cheikh et de sa famille, peu habitent des maisons à étages, contrairement à ce que l’on peut voir dans la partie sud du district. Au nord de la nâ/hiya, les bâtisses, constituées d’un seul niveau, comprennent rarement plus de deux pièces. La population est donc relativement pauvre et les témoignages recueillis confirment mes impressions initiales, même s’il demeure malaisé de mesurer la pauvreté selon des critères monétaires, la plupart des habitants vivant en autarcie des produits de la terre32 :

« Les gens font une seule récolte par an à cause du manque de pluie. Beaucoup n’ont pas de moyens. Il leur reste juste de quoi manger, et encore à peine pour certains ! Aussi un grand nombre essaie d’aller s’embaucher ailleurs, une fois les récoltes terminées, notamment à Ma’rib où il y a beaucoup de cultures maraîchères33. »

« L’agriculture permet juste à la majorité des gens d’avoir le nécessaire et leur interdit d’accéder au superflu. Ici, généralement, la pluie ne reste pas car il n’y a pas de barrage, et l’eau s’en va. On ne peut pas cultiver beaucoup comme on le pourrait. Ceci explique que la plupart des gens ne disposent pas de moyens. Lorsque les gens ont besoin d’argent, ils sont obligés de vendre soit du bétail soit des grains ou encore des produits laitiers34. »

40Outre le manque d’eau, l’expansion démographique rend le problème de la propriété foncière encore plus aigu, d’autant que la surface agricole du territoire de la tribu n’est pas extensible : « Il n’y a pas de communaux, tout l’espace est occupé chez nous. Il n’y a pas de terre ‘mortes’ (mawit). Les terres sont toutes en propriété privée (milk)35. »

41La pauvreté est sans doute plus grande dans la ‘uzla d’al-Qâ’im, où les terres sont bien moins arrosées :

« La majorité des gens n’ont pas d’argent et même ceux qui ont de la terre ont du mal à avoir suffisamment de quoi manger. Disons qu’une famille moyenne, si elle arrive avoir quelques milliers de rials en fin d’année, c’est déjà beaucoup. Moi, je vois à mon épicerie que la plupart des gens sont endettés. Ils restent encore solidaires entre eux : par exemple, lorsque l’un d’entre eux doit partir à l’hôpital, ils lui prêtent de l’argent en sachant parfaitement que, dans la plupart des cas, il sera difficile pour lui de les rembourser. De toute façon, si tu prêtes trop, tu resteras dans la même misère que les autres. »

42Mon interlocuteur, le seul commerçant du village, de surcroît akhdâm d’origine, m’a fait comprendre que la population était consciente de la source de ses problèmes :

« Si les gens avaient un capital suffisant, ils pourraient emprunter aux banques pour développer l’agriculture, creuser des puits et acheter des pompes pour capter l’eau, moderniser l’outillage. Mais les gens n’ont pas cela et les banques ne veulent pas prêter. »

43Le retour des immigrés après la guerre du Golfe a accentué les difficultés en tarissant l’appoint de revenus extérieurs :

« - Autrefois, dans les années 1980, on était bien. La vie n’était pas chère, et dans chaque famille on trouvait un ou deux membres en Arabie saoudite qui envoyaient de l’argent. Depuis dix ans, ça ne cesse pas d’empirer. La plupart des immigrés sont revenus et n’ont pas retrouvé de travail, si ce n’est de temps en temps dans les villes. Les jeunes aimeraient tous avoir un emploi comme fonctionnaire pour être salariés et avoir un revenu sûr. A al-Qâ’im les gens sont beaucoup plus pauvres qu’à al-Wasat, car ici, il n’y a pratiquement pas de métayage (sharîka). La plupart sont journaliers sur les terres du cheikh et de sa famille et sont payés à la journée de travail. Même les familles qui possèdent un peu de terre ont du mal à joindre les deux bouts.

- Pourtant, on voit toujours des gens qui prennent du qât. Comment font-ils ?

- Ce sont des gens qui sont partis travailler à la ville. Lorsqu’ils reviennent, ils disposent de deux mois de salaire en avance et ils dépensent leur argent. La première semaine, ils achètent du qât tous les jours, et puis après, c’est fini, ils n’en prennent plus. Certains s’endettent lorsqu’ils ne peuvent vraiment pas s’en passer. »

44La tribu des Sha‘âbî est donc une société en crise qui a vu progressivement certains de ses membres concentrer la plupart des terres et des revenus entre leurs mains, tandis que les autres devenaient métayers ou journaliers. Les surplus agricoles sont trop faibles pour permettre de moderniser l’agriculture et de changer les modes d’exploitation, ce qui, de toute façon, entraînerait sans doute la dislocation des liens sociaux, ainsi que des solidarités tribales et familiales encore présentes aujourd’hui.

L’affaiblissement du cadre tribal au sud de la circonscription

45Les gens d’al-Habl, au sud de la /hiya, se disent qabîlî, mais ne portent pas de nom de tribu. Ils parlent simplement de usra ou de bayt36, telles que les Banû Qa/h/tân, les Banû Shaykh, les Banû ‘Âmir ou encore les Banû /Salâ/h. La mémoire généalogique et les mythes portant sur les ancêtres éponymes tendent à être oubliés :

« Autrefois, les vieux connaissaient les noms des ancêtres jusqu’à huit générations. Les jeunes désormais remontent à peine à quatre générations. Ça s’est perdu. Mais on continue à ne pas se marier avec les gens des métiers méprisés. On se marie dans quelques familles, toujours les mêmes. »

46A al-Habl, où les akhdâm sont absents, il existe en effet des représentants des groupes méprisés, qui ne sont pas des hommes de tribu : bouchers, vendeurs de qât (muqawwat) et producteurs de petits légumes (qashshâm). Là aussi, la situation sociale offre des variantes comparativement à d’autres régions du Yémen. Dans le nord du pays, les vendeurs de qât sont souvent des qabîlî, car cette activité n’est pas dévalorisée. A l’inverse, à al-Habl, les tanneurs (dabbâgh) et les orfèvres (sâ’igh) revendiquent une appartenance tribale.

47L’extension du salariat et la monétarisation des rapports sociaux, résultant surtout de l’immigration en Arabie saoudite, où de grandes fortunes se sont créées, ont constitué des mécanismes de différenciation sociale, de déclassement et de reclassement, dans un monde où tout se mesurait auparavant à l’aune de l’honneur37. On m’a cité le cas d’un membre d’une catégorie traditionnellement méprisée qui, à son retour d’Arabie où il avait fait fortune, a pu épouser la fille d’un cheikh dont le lignage s’était appauvri. Toutefois, malgré les transformations en cours, les anciennes valeurs n’ont pas totalement disparu. Un boucher d’al-Habl, devenu milliardaire, s’est vu refuser la main d’une fille issue d’une famille tribale. Quant à son neveu, il devait épouser la fille d’un ministre, mais le mariage fut annulé au dernier moment, la famille de la promise ayant appris l’origine du fiancé.

48L’individualisation sociale est peut-être aussi à mettre en corrélation avec le développement d’un « néo-islam » rigoriste, incarné par le parti de la Réforme, qui se diffuse assez bien parmi la jeunesse alors qu’il est ignoré chez les Sha‘âbî.

49Ainsi, la circonscription d’al-Habl permet d’établir une typologie sociale différenciée, marquée par les transformations économiques récentes ou plus lointaines. Elle ne renvoie en aucune façon l’image d’une société à la hiérarchie intemporelle et figée. Le passage vers une société de classes est en effet loin d’avoir fait disparaître les distinctions antérieures et les formes de solidarité tribale de l’ancien ordre. Ce processus, qui avait sûrement commencé à al-Habl avant l’émigration en Arabie saoudite, a des répercussions très nettes sur la répartition du pouvoir et de l’autorité dans la région.

Des formes de pouvoir concurrentes ?

50Pour Max Weber, l’Etat moderne se caractérise par le monopole de la violence, l’existence d’un appareil bureaucratique centralisé et impersonnel sur un territoire aux frontières délimitées, ce qui définit un mode de domination rationnel-légal38. Il l’oppose à deux autres modes, charismatique39 et traditionnel40. Or, à al-Habl, ces trois types se retrouvent entrelacés, à la fois en confrontation et complémentaires, selon des modalités diverses.

Savoir et légitimité religieuse : faqîh et sayyid

51Les familles religieuses au sein de la circonscription n’ont plus de pouvoir réel depuis longtemps. Dans la région d’Ibb, al-Faqîh Sa‘îd est la dernière figure charismatique religieuse qui ait reçu le soutien militaire des tribus entre 1838 et184141. Toutefois, aujourd’hui encore, beaucoup de membres de ces familles sont réputés pour leur connaissance des exorcismes et des phénomènes de possession, ainsi que des médecines traditionnelles.

52Plusieurs types de médecine cohabitaient au Yémen avant l’introduction de la médecine moderne, à partir des années 197042. Il existait une médecine par les plantes assez élaborée dont les origines remontent à la tradition gréco-arabe du Moyen Age, appelée « médecine grecque » (/tibb yunânî) et illustrée notamment par Avicenne (Ibn Sînâ). Ce savoir était enseigné, au Yémen, dans la ville de Zabîd. Il y a environ 400 ans, du fait de l’instabilité politique, les centres d’enseignement ont disparu et le savoir n’a été conservé qu’au sein de quelques familles de cheikhs religieux, membres de confréries mystiques, appelés /sûfî, faqîh ou sayyid. Transmis de père en fils, leurs herbiers comprenaient plus de deux cents plantes, dont certaines n’existent qu’au Yémen43. Toutes les familles rurales ont quelques connaissances dans l’utilisation des plantes médicinales. En général, les cheikhs pratiquant la médecine par les plantes ne s’occupent pas des exorcismes et des possessions. D’autres familles, religieuses elles aussi, sont spécialisées dans la résolution de ces troubles ainsi que dans les recours face au mauvais œil (al-‘ayn). Un autre type de praticiens guérisseurs emploie des pointes de feu, notamment dans les phénomènes algiques. Bien qu’ayant cédé du terrain, toutes ces pratiques existent toujours et sont en compétition avec la médecine moderne.

53La plus grande famille religieuse de la nâ/hiya, al-Atr, qui prétend descendre d’Abû Bakr /Sâdiq, beau-père et successeur du Prophète, possède des rameaux un peu partout au Yémen. La famille s’installa à Zabîd, puis, de là, essaima à Ibb et à Taez. Dans la nâ/hiya d’al-Habl, elle s’est scindée en plusieurs branches. A al-Habl même, la pharmacie est possédée par deux frères :

« Mon père était un grand lettré. Il pratiquait la médecine par les plantes. Il possédait une bibliothèque avec de nombreux livres de médecine très anciens et notamment le Traité de médecine (Al-Qanûn fi al-/tibb) d’Ibn Sînâ. Il soignait aussi contre les esprits, les djinns et les zuwwâr44. (…) Autrefois, on faisait des pèlerinages (ziyâra) sur les tombeaux des saints et les femmes apportaient des offrandes et de l’encens. Pour soigner contre les djinns ou les zuwwâr, on utilise trois méthodes : soit on écrit des versets coraniques sur du papier (mu/s/haf) que l’on met dans une tasse remplie d’eau et ensuite la personne boit l’eau ; soit on pratique l’apposition des mains ; soit on utilise le dhikr45. On peut aussi parler directement avec le djinn. Il y a, à Zabîd, un lieu de la confrérie où lorsque les possédés pénètrent, les esprits quittent leurs corps. Les zuwwâr sont hérités et certaines personnes peuvent arriver à les dominer. Mais s’ils oublient de leur sacrifier régulièrement des animaux, ils deviennent possédés. Il faut alors qu’ils aillent faire un sacrifice sur la tombe d’un saint. Pour les djinns, les malades vont sur la tombe d’Ibn ‘Alwân à Yafrus dans la province de Taez46. Le djinn se met à parler et ensuite il quitte le corps du malade. S’il revient, ils peuvent revenir visiter le tombeau une autre fois47. »

54Un des petits-fils de ce grand cheikh poursuit actuellement des études de pharmacie à l’université de Taez, où son père est propriétaire d’une officine. Son oncle a été directeur du centre de santé d’al-Habl et est désormais responsable du programme de vaccination, alors que sa fille est assistante médicale dans le même centre. A al-Wasat sont présentes des branches cousines. Un cheikh de cette famille, qui possédait un commerce, était réputé pour ses connaissances médicales et avait l’autorisation de vendre des médicaments. Il est décédé depuis peu, mais l’un de ses fils fait partie du comité de santé local.

55La famille al-Atr appartient aux grandes confréries mystiques qui ont essaimé au fil du temps à partir de Zabîd, le principal centre religieux de la Tihâma :

« Nous faisons partie de la Shâdhiliyya48, qui remonte au Yémen à Ibn ‘Alwân. Il s’était installé à Zabîd. La famille al-Atr descend d’Abû Bakr. C’est une très grande famille. Les cheikhs des différents lignages se réunissent tous les ans à Zabîd. Ils règlent les problèmes spécifiques de la famille, puis ils prient ensemble et font le dhikr. Autrefois, du temps de mon père, nous possédions une zâwiyya où l’on enseignait le Coran et les sciences islamiques. Maintenant, je n’ai plus le temps de m’en occuper, car je vis plus souvent à Taez avec ma seconde épouse. La confrérie Alwâniyya possède toujours des zâwiyya dont une grande à al-/Hudayda et une autre à Taez. On y valide des diplômes qui sont reconnus par le gouvernement. Ainsi, l’année dernière, un nombre important des élèves formés à al-/Hudayda sont rentrés dans les ministères de la Justice et de l’Education en tant que fonctionnaires. Dans le passé, la confrérie a eu des problèmes avec les imams qui croyaient qu’elle voulait s’emparer du pouvoir. Avec les oulémas chaféites, nous n’avons pas eu de différend, notamment pas d’accusation de shirk49. Les rivalités étaient surtout avec les autres confréries. De toute façon, les soufis ne cherchent pas le pouvoir dans l’ici-bas (al-dunyâ). Ce qui les intéresse, c’est d’atteindre la vérité par le dhikr. L’or et la terre, c’est la même chose pour eux50 ! »

56Gardiens du symbolique, les faqîh et sayyid les plus avisés se reconvertissent dans les secteurs locaux de la santé. Les autres sont en perte de vitesse du fait du développement de la médecine moderne. Distincts des chefs de tribus dans leur fonction, certains de leurs rejetons ont pu toutefois devenir cheikh. C’était le cas d’un membre de la famille al-Atr dans le district d’al-Habash. A-t-il conservé malgré cela une aura religieuse ? Cela est difficile à savoir. Toutefois, l’un de ses fils est un juge (qâ/dî) réputé, signe que la transmission du savoir religieux et juridique islamique ne s’est pas interrompue au sein du lignage.

A chaque échelon de la tribu, des formes subalternes de pouvoir

57Au sein de la tribu, on trouve à chaque niveau de segmentation - famille restreinte, famille élargie, puis usra - des représentants, personnalités morales du groupe, qui parlent au nom de tous.

« Quand il y a un problème à l’intérieur d’une famille, c’est quelqu’un qui est sage qui est désigné en son sein soit comme conseiller, soit comme médiateur face à l’extérieur. On l’appelle qâ’id al-usra. On le choisit pour son intelligence (dhakâ’), son inspiration (turuh) et son courage (shajâ‘a). Il peut donner des conseils à quelqu’un de sa famille pour le mariage ou la profession par exemple. Mais il ne peut pas imposer réellement de décision à quelqu’un qui ne veut pas l’écouter, il peut juste le conseiller. Cela peut être l’aîné qui prend en charge ses frères plus jeunes pour les aider à se marier ou pour les aider à vivre. S’il y a des branches de la famille qui sont pauvres, les autres les aident ou les assistent comme ils peuvent51. »

58A la tête de chaque famille élargie se trouve un ‘âqil, qui la représente à l’extérieur, face aux autres lignages et clans ou face au cheikh. Dans certains endroits de la circonscription, on utilise le terme ‘ayân en place de ‘âqil52. Le ‘âqil est lui aussi choisi pour sa bonne moralité, son goût pour la résolution des conflits et sa connaissance du droit. Il est en effet chargé de régler les litiges à l’intérieur du lignage, dont il doit maintenir l’unité. S’il n’arrive pas à résoudre un problème, soit que les passions soient trop fortes, soit qu’il n’ait pas assez d’autorité, deux autres responsables, plus élevés dans la hiérarchie tribale, l’amîn ou le ‘âdil interviennent. En cas d’échec, et en dernière instance, c’est le cheikh qui tranche :

« S’il y a des problèmes, on ne va pas à al-Habl. Ici, il y a une tradition qu’on appelle sul/h al-madhhi. Ce sont les ‘ayân qui viennent pour aider deux familles à se réconcilier. A la fin, on écrit des papiers (waraq) qui fixent les accords convenus. Donc, si ce n’est pas réglé au niveau de la famille, on fait appel au ‘âqil, puis, si celui échoue, à l’amîn, puis au ‘âdil et, finalement, au cheikh. Il est rare qu’il y ait des gens qui n’acceptent pas la réconciliation et qui partent s’adresser au tribunal (ma/hakma) ou au gouvernement (/hukûma). Ici, on est encore gouverné par le droit tribal (‘urf qabîlî). Ce n’est pas comme sur les hauteurs où les cheikhs ont de moins en moins de pouvoir et où les gens se réfèrent de plus en plus au tribunal ou à l’Etat (al-dawla). Car ici, le cheikh et les ‘âdil sont choisis par la population et ne se sont pas imposés par la force comme là-bas. Ici, on est guidé par des principes et des règles familiales et, s’il y a un problème, on invoque le souvenir de la parenté : " Tu es mon oncle ou mon frère, on est du même sang, on ne va pas se faire du mal entre nous..."53. »

59En zone tribale, il n’y a pas de juge (qâ/dî), chargé de faire appliquer la loi islamique (sharî‘a). Il n’y a donc pas de tribunal (ma/hakma). En outre, peu de gens savent lire et écrire, et même parmi les lettrés, peu ont étudié suffisamment pour connaître la sharî‘a. Les ‘âdil affirment tous que, chez eux, on applique, selon les circonstances, le droit coutumier (‘urf) ou la loi islamique. Si l’on a souvent recours à la sharî‘a pour ce qui touche au statut personnel, la coutume s’applique notamment en cas de dommages matériels ou d’homicides. Cet ensemble de règles varie d’une région à une autre et d’une tribu à une autre :

« Il n’y a pas de papiers écrits. Il y a des gens qui ont plus de connaissances sur le ‘urf, souvent des anciens qui font la transmission, qui sont réputés pour connaître le ‘urf. Le ‘urf, c’est quelque chose qui fait appel à la générosité (karâma), qui fait appel à la protection, et à l’accueil des pauvres et des étrangers. C’est aussi ce qui permet de régler les litiges, d’établir les trêves et de réconcilier les tribus entre elles54. »

60L’objectif est d’éviter qu’un conflit ne dégénère en échange de violences, ce qui arrive souvent lorsqu’une famille a le sentiment d’avoir été lésée ou blessée dans son honneur55. En cas de meurtre, c’est la loi du talion (tha’r) qui est appliquée. Toutefois, le meurtre peut être compensé par le paiement d’une somme nommée diyya56. Dans tous les cas, les parties plaignantes doivent verser des émoluments (gharâma) aux médiateurs. Le même terme est appliqué pour les amendes versées à l’extérieur de la tribu, auxquelles tous ses membres doivent participer :

« On dit qu’on est dans le même ghurm : on dépend du même cheikh, on doit être solidaires pour partager les amendes. »

61Les amîn sont chargés de la gestion des litiges au cours des héritages et des divorces. Ils s’occupent aussi de l’enregistrement des mariages et des naissances. Généralement, ils sont choisis pour leur moralité et sont connus pour l’intérêt qu’ils portent aux problèmes de la communauté. La fonction n’est pas héréditaire, bien que certains travaux mentionnent l’existence de lignées d’amîn en d’autres endroits du Yémen 57.

62Contrairement au cheikh, les ‘âdil ne proviennent pas de familles spécialisées dans cette fonction. Les ‘âdil sont au nombre de quatre à al-Wasat. Al-Qâ’im en compte un seul, qui est un neveu de cheikh Rabah. A al-Qâ’im, les ‘âqil des familles importantes choisissent leur candidat et essaient d’obtenir le plus de voix possibles en sa faveur. Celui qui rassemble le plus grand nombre autour de son nom, même s’il ne fait pas l’unanimité, est alors avalisé par le cheikh. Le ‘âdil doit, lui aussi, posséder du charisme et avoir la réputation de s’intéresser aux problèmes des gens.

« Les gens choisissent le ‘âdil, qui est ensuite approuvé par le cheikh. Le ‘âdil est nommé pour un temps illimité. Mais si les gens découvrent qu’il n’est pas bien ou que lui veut arrêter, on le change. Il y a un service au niveau du gouvernement qui s’appelle le « service des tribus » (ma/sla/hat al-qabâ’il) où les grands cheikhs sont enregistrés. Dans ce cas-là, ils touchent un salaire du gouvernement. Le ‘âdil peut aussi toucher de l’argent du « service » (ma/sla/ha), mais c’est beaucoup plus rare. Il touche de l’argent lors du règlement des litiges. Le ‘âdil est en général choisi parmi les familles riches. Comme ça, il n’est pas dans le besoin d’argent58. »

63Lors du changement d’un ‘âdil des Sha‘âbî, dans la salle de réception (mafraj) de cheikh Rabah, j’ai vu les hommes de la tribu donner leur assentiment au nouvel élu. Ce dernier inscrivait sur un carnet les taxes (gharâma) non encore recouvertes par son prédécesseur en présence des débiteurs et du cheikh, qui observait et écoutait, silencieux et attentif, les dires des uns et des autres.

« Le ‘âdil prend la zakât59 et il est chargé, avant le cheikh, de réconcilier et de résoudre les problèmes60. »

64Les principaux litiges auxquels sont confrontés les ‘âdil m’ont été expliqués par l’un d’entre eux :

« Les problèmes concernent surtout les héritages. Il y a aussi les différends liés à la délimitation des terres. Il y a aussi des histoires lorsque quelqu’un est passé sur les terres de quelqu’un d’autre, ce qui ne se fait pas. Lorsqu’il y a un litige, chaque partie donne un fusil en gage au ‘âdil en attendant le jugement. Quand il y a des décisions particulières à prendre, tous les ‘âdil se réunissent (ijtimâ‘). »

65Les ‘âdil peuvent défendre les citoyens de leur secteur, lors des litiges avec l’Etat en matière d’impôts, sans passer par le cheikh. Ce dernier n’est pas concerné par le prélèvement de la zakât, puisqu’il n’en tire aucun bénéfice. J’ai assisté à une réunion opposant les représentants du directeur de la circonscription (mudîr al-nâ/hiya), descendus d’al-Habl, aux ‘âdil des Banî Sa‘îd et d’al-Wasat, car ces deux villages étaient en retard de trois ans dans le règlement des impôts. Les militaires venaient recouvrer une amende imposée en raison de ce retard, et non pas une partie de la somme due. Dès que les représentants de l’Etat se déplacent, ils perçoivent des amendes dont le montant est l’objet d’âpres discussions. Ce fut le cas ce jour-là, et l’un des ‘âdil, loin d’être impressionné par les soldats, apparut d’une virulence redoutable dans la défense des gens dont il avait la charge.

Les cheikhs de tribu

66A la tête des tribus se trouvent les cheikhs, terme que l’on pourrait traduire par chef, mais qui implique aussi dans la langue arabe les idées de sagesse et d’âge, ou plutôt de sagesse liée à l’âge. Le cheikh est choisi par les « citoyens » (muwâ/tinîn61). Ce phénomène n’est pas propre aux Sha‘âbî et se retrouve dans d’autres zones de la nâ/hiya. Un cheikh des Banû ‘Abd al-Salâm m’a ainsi déclaré :

« Dans chaque tribu, il y a un cheikh. Il est choisi par les habitants, sinon il n’est pas cheikh. Les cheikhs sont pris dans les familles qui sont riches, qui ont de la richesse (tharwa). Parmi elles, on prend quelqu’un qui a du charisme, qui est soutenu par les gens. Autrefois, le cheikh avait des conseillers, il tenait un conseil (majlis) avec des hommes de la tribu et se réunissait avec eux (ijtama‘a ma‘ahum). »

67Pour devenir cheikh, selon l’idéologie en vigueur, il faut donc, d’une part, être riche, si possible fils de cheikh - mais pas nécessairement - et posséder, d’autre part, des qualités personnelles reconnues (intelligence, courage et générosité avec les pauvres). Les cheikhs qui « régnent par la force » sont considérés comme injustes (/zâlim).

68Le cheikh représente la tribu dans ses rapports extérieurs et règle les litiges en son sein :

« La fonction du cheikh, c’est d’être le représentant de l’Etat, de régler les litiges quand ils ne l’ont pas été au niveau des amîn ou des ‘âdil. Il touche aussi les taxes (gharâma) que les paysans doivent se partager et qui concernent les frais qu’il a engagés lors des négociations avec l’Etat62. »

69Mais en fait, actuellement, l’Etat tend à vouloir en faire un de ses agents :

« Le dernier échelon de l’Etat, c’est le directeur de la circonscription (mudîr al-nâ/hiya), ensuite c’est le cheikh qui intervient63. »

70Outre sa fonction traditionnelle de guide de la tribu, cheikh Rabah est aussi membre du Parlement. Il a été élu en 1997 sous l’étiquette du Congrès populaire général, le parti du président ‘Alî ‘Abd Allâh /Sâli/h. Sur le territoire de la tribu, il n’y a pas d’institution étatique et le directeur de la circonscription (mudîr al-nâ/hiya) est obligé de composer avec lui en cas de litige. Il a été élu avec l’assentiment des hommes de tribu :

« Mais, cheikh Rabah n’a-t-il pas été choisi parce que son père était déjà cheikh ?

- C’est vrai, mais il a quand même été intronisé par l’ensemble des ‘âqil et des ‘âdil, représentant les familles, qui ont avalisé sa candidature. Il est en liaison avec l’extérieur, il arrange les problèmes avec l’extérieur et il peut diriger les négociations à l’intérieur de la communauté, lorsqu’il y a un conflit. Le cheikh est obligé de prêter serment et de rédiger une déclaration dans laquelle il stipule qu’il va être solidaire des gens de Sha‘âbî, qu’il ne va pas faire une alliance avec des gens qui sont des ennemis de la communauté. Nous, en revanche, nous devons être solidaires, être derrière lui lorsqu’il représente la communauté à l’extérieur64. »

71L’histoire suivante montre bien qu’Etat et tribu ne sont pas deux systèmes étanches. Dans de nombreuses affaires, leur fonctionnement est au contraire totalement imbriqué :

« Il y a quelques années, deux hommes de la tribu se sont disputés au cours d’une nukta65 qui a mal tourné et l’un d’eux fut tué. L’assassin s’enfuit sur un autre secteur et le cheikh dut prévenir la justice. Le meurtrier finit par être arrêté et remis aux autorités. Comme la victime laissait deux enfants en bas âge, il fut convenu par le tribunal que le meurtrier et sa famille payeraient le prix du sang (diyya), qui fut déposé à la banque. Il fut convenu que l’on attendrait que les fils atteignent leur majorité pour savoir si le meurtrier, à la fin de sa peine de prison, serait exécuté ou bien si le prix du sang serait accepté. Ceux-ci finalement acceptèrent le paiement du prix du sang car ils étaient pauvres et dans le besoin66. »

72Les témoignages recueillis chez les Sha‘âbî mettent l’accent sur un égalitarisme intransigeant. La bonté de cheikh Rabah, mise en avant, est à l’opposé du cheikh injuste (/zâlim) qui règne par la force. Que le cheikh puisse être au-dessus des autres est nié, bien que, dans la réalité, il soit héritier de son père et qu’il possède la plupart des terres. Il se doit toutefois de respecter les formes de consensus et de délibération, de laisser sa maison ouverte aux gens de sa tribu, de se montrer généreux avec les pauvres et d’écouter les uns et les autres. Mais, une fois sa décision prise, les qabîlî doivent s’y soumettre. Tout se passe comme si, sur le plan idéologique, il fallait nier la différenciation sociale ou l’inégalité de fait entre les membres de la tribu. Le cheikh des Sha‘âbî est à la frontière entre deux types de légitimité : traditionnelle/patriarcale, faisant intervenir lignage et charisme, et moderne, liée à son rôle de parlementaire et à sa position de propriétaire foncier. Il se situe, selon la terminologie de Weber, sur le versant traditionnel, représentant celui qui est le mieux à même d’assurer la relève au sein du lignage. Son charisme s’inscrit donc en négatif, faute de mieux.

Au-delà des clivages, un cheikh des cheikhs charismatique

73A al-Habl régnait autrefois un grand cheikh, dont le pouvoir dépassait les frontières de la circonscription. Il s’appelait al-Saba’î et était connu dans tout le Yémen comme cheikh des cheikhs (shaykh al-mashâyikh)67. A travers l’histoire d’al-Saba’î et de sa famille se dévoilent les clivages entre les différents groupes de la nâ/hiya. A la différence de cheikh Rabah, sa geste donne à voir la figure d’un leader charismatique, qui transcende et dépasse le cadre tribal.

74Al-Saba’î appartenait aux Banû Wa/hîd, une tribu située à flanc de montagne, à mi-chemin entre le village d’al-Habl et celui d’al-Qâ’im. Son père était un petit cheikh et son oncle dirigeait un des villages d’al-Habl. Il réussit à étendre son pouvoir en dehors de sa tribu en s’appuyant sur les Sha‘âbî des ‘uzla d’al-Qâ’im et d’al-Wasat. Le district d’al-Wasat était alors dirigé par le père de son cheikh actuel, Rabah, dont al-Saba’i avait favorisé l’ascension :

« Il y a des cheikhs qui sont petits, d’autres qui dominent plusieurs tribus, puis ceux qui ont des représentations au niveau de l’Etat. Al-Saba’î était un des grands cheikhs des Madh/hij qui sont désormais dispersés et dont les cheikhs se sont rattachés aux /Hâshid68. »

75Dans les années 1970, sous la présidence d’Ibrâhîm al-/Hamdî (1974-1977)69, al-Saba’î s’exile en Arabie saoudite en compagnie du cheikh ‘Abd Allâh al-A/hmar. A son retour, il élargit son influence et s’oppose aux représentants du sud de la circonscription. Il affronte en particulier une famille de petits cheikhs, qui doivent s’exiler à Taez. De cette famille est issu A/hmad Nâ/sir, l’un des hommes forts de la région. L’affaire se complique avec l’apparition dans la région, à la fin des années 1970, du Front national démocratique (Jabha), proche du gouvernement marxiste sud-yéménite70. Le Front s’en prend aux cheikhs de la circonscription, dont la famille d’al-Saba’î, ce qui amène ce dernier à organiser la résistance avec l’aval du gouvernement. Concentrant tous les pouvoirs entre ses mains, il possède une prison privée où il incarcère qui bon lui semble.

76Pour les gens du sud de la circonscription, al-Saba’î gouverne par la force et fait régner la terreur :

« Au départ, le père d’al-Saba’î n’était pas cheikh. Lui et son frère possédaient de la terre. Il était réputé pour régler les problèmes entre les gens à cause de sa sagesse. Peu à peu, il a acquis du pouvoir. Il a prêté de l’argent et racheté des terres. Puis, lui et son frère ont eu un pouvoir de plus en plus important. Ils détruisaient les maisons des gens qui leur résistaient. Ils rackettaient ceux qui partaient en Arabie saoudite, en exigeant qu’ils leur payent un impôt. Al-Saba’î a succédé à son père. Leur pouvoir a commencé à baisser au moment où des troubles ont éclaté entre le Nord et le Sud. Al-Saba’î aurait travaillé pour le Sud71. »

77Selon les gens d’al-Habl, al-Saba’î aurait en effet joué double jeu et aurait favorisé le Front en sous-main72.

78Pour les gens du nord-ouest, au contraire, le cheikh est bon, généreux avec les pauvres et contrarie les « sudistes » seulement parce qu’ils sont injustes, riches et sans courage :

« Ici, al-Saba’î était aimé des gens, car il avait du pouvoir auprès du gouvernement, qu’il voulait aider les pauvres et qu’il voulait moderniser les choses. Le cheikh était détesté par les gens d’al-Habl parce que ce sont des immigrés qui viennent d’ailleurs. Ce sont des commerçants, des gens qui n’ont pas de courage, qui ne veulent pas se défendre et, à cause de cela, ils n’aiment pas le cheikh al-Saba’î. A al-Habl, c’était les gens d’A/hmad Nâ/sir qui dirigeaient et ils se sont opposés au cheikh al-Saba’î. Les gens de là-bas, ce sont des gens plus riches, qui n’ont pas les mêmes valeurs qu’ici. Ils se prennent pour des gens civilisés et font semblant d’être raffinés. Ici, ce sont des gens pauvres mais qui ont des valeurs tribales. Ce sont deux mondes qui essaient de s’éviter73 ! »

79Certains groupes lignagers, comme les Banû As‘ad d’al-Habash qui se sont retrouvés en confrontation avec al-Saba’î, parce qu’il avait voulu faire assassiner leur cheikh, ont néanmoins de l’estime et de l’admiration pour lui. Outre son habileté politique et la force militaire de ses hommes, ce sont surtout ses valeurs personnelles qui expliquent son aura. Il est à la fois courageux, homme de parole, défenseur des faibles et des pauvres, et généreux avec les miséreux :

« Il était généreux. Il n’était injuste (/zâlim) qu’avec les cheikhs injustes envers les pauvres ou qui voulaient prendre du pouvoir. Les pauvres venaient chez lui, par exemple pour les litiges. Ils payaient juste cent rials et ils restaient à manger les meilleurs mets et à mâcher du qât toute la journée. Le cheikh les servait lui-même74. »

80Outre l’héritage lignager et l’assise foncière, al-Saba’î, par ses caractéristiques personnelles, incarne la quintessence du guerrier tribal arabe. En résonance avec l’imaginaire social, ou si l’on préfère l’ethos en vigueur, véritable figure « idéal-typique », il a pu ainsi devenir cheikh des cheikhs. Son pouvoir coercitif est nié et ceux qu’il a opprimés, les gens d’al-Habl, ne l’ont été qu’en raison de leurs viles qualités morales, hommes d’argent et sans courage, aux antipodes des valeurs qu’il cristallise.

81En fait, ce ne sont pas tant des convictions idéologiques qui sont en jeu que des stratégies de pouvoir, elles-mêmes contraintes par les structures sociales locales. Voici la version que m’a donnée un cheikh de la partie sud, qui fut un des acteurs de cette période troublée :

« Al-Saba’î a fait des choses justes et des choses injustes. Il était cheikh des cheikhs car il avait une force personnelle [c.-à-d. un charisme]. La plupart des gens de notre ‘uzla ont été contre lui. Le cheikh envoyait des soldats pour qu’ils ramènent telle personne chez lui, pour la convoquer, et les gens ont refusé. Et après, le problème a pris de l’ampleur. A al-Habl, il avait des partisans et des adversaires ; une guerre a éclaté où il y a eu trois morts. Au début, tout le monde pratiquement était avec le Front, car les gens ne connaissaient pas bien leurs principes. Les gens disaient : le Front, c’est contre l’injustice, c’est-à-dire contre les cheikhs, et on va se débarrasser des cheikhs. Par exemple, A/hmad Nâ/sir a fait partie du Front parce qu’il avait subi des injustices de la part d’al-Saba’î. Mais finalement, il y a juste des gens des mosquées qui ont été tués75. J’avais des cousins qui ont été engagés dans le Front et qui ont acheté des armes. Après cinq ans de guerre, les grandes têtes du Front ont été tuées. Le Front s’est arrêté. C’était en 1982-198376. Al-Saba’î n’a pas été soutenu par l’Etat contre le Front. »

82En 1983, il meurt dans un accident de voiture au col de Sumâra, au retour d’une rencontre avec A/hmad Nâ/sir à Sanaa, dans le cadre d’une tentative de réconciliation. Beaucoup laissent entendre qu’il ne s’agit pas d’une coïncidence :

« Il a fait un rêve qu’un serpent l’attaquait à l’endroit où il est mort. Il a pris un taxi, délaissant sa voiture, mais cela n’a pas empêché l’accident. Après sa mort, l’Etat a soutenu son fils contre le Front, et lui a donné des armes. Il est resté quatre ans comme cheikh. »

83Certains vont même jusqu’à affirmer :

« Il a été assassiné parce qu’il gênait le Président ou peut être parce qu’il était aussi avec le Front77. »

84Après la mort d’al-Saba’î, son fils reprend en effet la lutte contre le Front et contre A/hmad Nâ/sir, accusé d’en faire partie :

« Le problème d’A/hmad Nâ/sir commence avec le fils d’al-Saba’î. Au début, A/hmad Nâ/sir a rassemblé des gens en faveur du Front contre les cheikhs. Le fils d’al-Saba’î a découvert les papiers du Front et A/hmad Nâ/sir a été arrêté, ainsi que des commerçants d’al-Habl. Le Président a envoyé des gens de sa famille78 pour voir le problème et des membres de la tribu d’al-Saba’î les ont tués à Ibb. Au moment de l’attentat, il y avait des témoins et les hommes d’al-Saba’î ont été arrêtés. Ils ont donné tous les noms et le fils d’al-Saba’î a été arrêté. Moi, je ne crois pas qu’il en ait fait partie, mais seulement des gens de son groupe. Comme il était un peu naïf, il ne s’est pas méfié. Il est resté sept ans en prison79. »

85Dès lors, A/hmad Nâ/sir connaît une ascension fulgurante :

« A partir du moment où le fils d’al-Saba’î a été mis en prison, A/hmad Nâ/sir a commencé à monter, car il y avait des gens au sein de l’Etat qui, secrètement, étaient avec le Front. Moi-même, j’ai été mis en prison suite à une liste faite par A/hmad Nâ/sir. Il a fait arrêter tous ceux qui avaient été engagés contre le Front80. »

86Al-Saba’î, à sa sortie de prison, désire se venger de son rival, qu’il tient pour responsable des accusations qui ont servi à le condamner. Plusieurs attentats ont lieu contre Nâ/sir et, en 1993, une bataille oppose même les Sha‘âbî et les Banû Wâ/hid à la population d’al-Habl et d’al-Habash. Une semaine après une dernière tentative de coup de force contre A/hmad Nâ/sir, al-Saba’î fils meurt à son tour. Il accompagnait un cortège de chefs de tribus, dont le cheikh ‘Abd Allâh al-A/hmar, dans la région de /Sa‘da, lorsque sa voiture est entrée en collision avec un camion militaire ! Il a eu droit à des funérailles nationales, son frère cadet est inscrit au registre des cheikhs des cheikhs à titre honorifique et reçoit une prestation de l’Etat. Toutefois, cela ne correspond à aucun pouvoir réel.

87Les rivalités se sont-elles terminées avec l’emprise croissante de l’Etat dans la région ces dernières années ? Je ne le sais pas, les gens restant très prudents dès que l’on aborde le sujet. Actuellement, les oppositions sont en suspens, mais les Sha‘âbî se rendent le moins possible à al-Habl dont, de toute façon, ils apprécient peu les habitants. Les relations entre cheikh Rabah et A/hmad Nâ/sir, tous deux membres du parti gouvernemental, ne sont pas au beau fixe. Plusieurs mariages unissent la famille de cheikh Rabah à celle d’al-Saba’î. Les tribus de Sûq al-Thulûth, dans la zone nord-est, n’aiment pas non plus al-Saba’î et le grand cheikh de cette région apprécie peu cheikh Rabah... A la fin de mon séjour, un neveu d’al-Saba’î a été assassiné, officiellement pour une histoire de terre. Mais, comme me répondit cheikh Rabah à propos de ce dernier meurtre :

« Cela est fréquent chez nous. Rien que cette année, dans le gouvernorat d’Ibb, soixante personnes ont été tuées. Mais, chez nous, on tue avec sagesse (hikma). »

L’emprise croissante de l’Etat : directeur de la circonscription et tribunal

88Si, chez les Sha‘âbî, la solidarité tribale fonctionne toujours de manière active et l’Etat est en partie obligé de composer avec le cheikh, il n’en est plus de même dans la partie sud de la nâ/hiya. Ici, le processus d’individualisation de la société et le morcellement des solidarités traditionnelles sont à l’œuvre depuis plusieurs décennies. Ils s’expliquent par la présence des institutions de l’Etat et de ses représentants, à la tête desquels se trouve le directeur de la circonscription (mudîr al-nâ/hiya).

89Les cheikhs sont de moins en moins écoutés et les habitants y ont de moins en moins recours pour la résolution des conflits. Le directeur s’est substitué à eux progressivement. La piste tracée à travers la montagne permet d’accéder en peu de temps au tribunal (ma/hakma) d’al-Habash, où le juge (qâ/dî) pourra énoncer la loi non plus en fonction du droit coutumier (‘urf) mais selon la loi islamique :

« Maintenant à al-Habl et al-Habash, les cheikhs n’ont plus l’importance d’autrefois et c’est le mudîr al-nâ/hiya qui remplit les fonctions qu’ils s’attribuaient autrefois. Le mudîr al-nâ/hiya possède sa propre prison. Il n’y a pas non plus de juge (qâ/dî) et c’est lui qui règle les litiges. Si c’est pour des affaires importantes, et que les gens possèdent des documents, ils vont au tribunal (ma/hakma) d’al-Habash. Mais ils ne vont plus chez les cheikhs car désormais ils sont au courant des prix à payer auprès du tribunal ou du mudîr al-nâ/hiya. Autrefois, beaucoup de cheikhs profitaient des litiges pour extorquer des sommes importantes voire pour accaparer des terres. »

90On dit de même, chez les habitants du sud de la nâ/hiya, que le pouvoir des cheikhs est en chute libre parce qu’ils sont injustes (/zâlim).

91Ce déclin du pouvoir des cheikhs est confirmé par un cheikh des Banû ‘Abd al-Salâm. Ce vieil homme, fils et petit-fils de cheikh, regrette en des termes amers l’évolution de la société et des mentalités :

« Autrefois le cheikh était choisi par les habitants. Le fils succédait à son père si les habitants étaient d’accord, sinon il ne devenait pas cheikh. (…) Le cheikh, maintenant, il a juste le pouvoir (al-sul/ta)81. Autrefois, avec le cheikh, il y avait de la justice. Il venait d’une famille qui avait une tradition de commandement, qui avait donné de nombreux cheikhs et, pour cela, il était un bon cheikh. Maintenant, il y a des cheikhs qui le sont pour la première fois, qui viennent de familles pauvres, alors qu’avant, ils avaient beaucoup de richesses. Aussi, désormais, il y a de l’injustice et de l’insécurité. Autrefois, les gens étaient comme dans le Coran, ils ne couraient pas après l’argent ou le commerce. Avant, avec le mot tribu (qabîla), on réunissait les gens. Maintenant, il faut utiliser la force. Avant, il n’y avait pas d’Etat et les voies de communication étaient lointaines. Alors, il y avait un cheikh qui était près des gens. Maintenant, le mudîr al-nâ/hiya règle les problèmes à la place du cheikh et s’occupe de la sécurité. C’est un militaire nommé par le gouverneur, lui-même nommé par décret présidentiel. »

92En raison de cette emprise de l’Etat central, sous sa forme administrative, militaire ou partisane, beaucoup de cheikhs se retrouvent dans le parti de la Réforme (al-I/slâ/h), concurrent du parti présidentiel, bien que les idéologues de l’I/slâ/h soient opposés aux traditions tribales et au droit coutumier. Alliance purement tactique, le seul intérêt des cheikhs étant de contrer l’Etat, responsable de la perte de leur pouvoir ? A al-Habl, les partis jouent un rôle non négligeable dans l’ascension de nouveaux groupes dirigeants. Certains leaders politiques ne sont pas issus de familles de cheikhs. Le père d’un des membres influents de l’I/slâ/h était tanneur, avant qu’il ne fasse fortune en Arabie saoudite. Un des membres du Parlement, devenu l’un des hommes les plus puissants de la région, appartient à la branche cadette d’une famille de petits cheikhs. Il doit en partie son ascension sociale à son appartenance au parti du Congrès. A l’inverse, des familles de grands cheikhs sont désormais dans la misère parce qu’elles n’ont pas su se reclasser.

93Toutefois, l’appartenance partisane n’annule pas totalement les pratiques anciennes :

« Mu/hammad Faqîh [un des deux leaders locaux de l’I/slâ/h] est opposé à A/hmad Nâ/sir [chef de file du CPG], mais pourtant sa sœur est mariée au frère de ce dernier. Ils appartiennent à deux groupes de familles différents ayant l’habitude de se marier entre eux. On peut se marier soit à l’intérieur des siens soit à l’extérieur pour des alliances politiques locales. On peut aussi être ennemis pendant les élections, tout en se rendant visite les uns aux autres pendant les fêtes. »

94A/hmad Nâ/sir est aussi en opposition avec cheikh Rabah, pourtant élu sous la même étiquette politique. Ici, on ne peut comprendre les antagonismes du seul point de vue idéologique, il faut se référer aux clivages segmentaires, toujours opérants. L’importance croissante des appareils de l’Etat central, qu’ils soient administratifs, judiciaires, militaires ou partisans, n’annule pas complètement les clivages antérieurs. Elle vient parfois leur donner au contraire une nouvelle vigueur.

Conclusion

95A travers les observations faites dans la circonscription d’al-Habl, j’ai pu observer quatre figures du pouvoir distinctes : charismatique pure à travers le cheikh al-Saba’î ; traditionnelle, bien qu’avec une composante charismatique, pour le personnage de cheikh Rabah ; idéologique pour les représentants de l’I/slâ/h et du CPG à al-Habl ; étatique par l’intermédiaire du directeur de la circonscription, qui concentre la légitimité bureaucratique et la coercition sur la partie sud du territoire.

96Les deux premières formes reposent sur l’ethos tribal, ou si l’on veut sur l’idéologie segmentaire, qui s’articule autour de la notion d’honneur et implique la défense du nom, la solidarité des ‘a/sabiyûn et la défense du cheikh. Ce dernier est choisi en fonction des normes en vigueur dans la culture tribale, qui sont le courage personnel, l’honorabilité du lignage auquel il appartient et la sagesse. En revanche, les processus d’accession au pouvoir, les inégalités à l’intérieur de la tribu et l’importance de la richesse foncière du cheikh sont niés.

97Il en va autrement dans le sud de la circonscription. La participation aux circuits monétaires et commerciaux y apparaît plus ancienne et plus marquée. La solidarité des lignages y est moins forte. Les cheikhs ne sont plus écoutés. Des clivages idéologiques et politiques partagent les familles, comme dans le cas des deux leaders de l’I/slâ/h et du CPG. Ces évolutions ont favorisé l’apparition des représentants de l’Etat comme médiateurs se substituant dans les conflits à l’ancien rôle des cheikhs. Le pouvoir de ceux-ci existe encore, mais il est nettement amoindri. Les gens ne sont pas armés, à l’exception des agents de l’Etat, qui tendent à détenir le monopole de la violence légitime. Le droit coutumier n’a plus droit de cité.

98Toutefois, malgré les disparités entre les deux zones, opposer l’ « Etat moderne », d’un côté, et la tribu, de l’autre, relève de la caricature. Les formes de pouvoir et de légitimité mises en lumière ne sont pas nécessairement en concurrence permanente. Elles viennent aussi parfois se renforcer ou s’accommoder l’une à l’autre. Le directeur de la circonscription apparaît comme une figure intermédiaire : tout en étant représentant de la loi et de l’administration centrale, il use de pratiques traditionnellement dévolues aux cheikhs et fait preuve de leur pragmatisme dans la gestion des conflits. Il possède même sa prison personnelle. De manière symétrique, cheikh Rabah se situe lui aussi à l’interface entre l’Etat et la tribu. Il n’est plus simplement cheikh, mais aussi partie prenante de l’Etat, car membre du parti du Congrès et du Parlement.

99La stratégie de l’Etat pour étendre son pouvoir est donc fondée sur le principe d’économie. Là où le coût humain, c’est-à-dire aussi l’usage de la violence, serait trop important, l’Etat préfère déléguer son autorité aux cheikhs déjà en place, à charge pour eux de maintenir l’ordre dans leurs tribus. L’Etat ne s’implante en définitive que là où les valeurs de solidarité traditionnelles se désagrègent, tout en continuant en partie à jouer sur certains mécanismes de la société tribale, tels la médiation ou le consentement. Le processus d’étatisation au sein de la circonscription d’al-Habl apparaît donc comme un processus syncrétique et différencié, en fonction du degré d’individualisation et de monétarisation des rapports sociaux.

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Notes

1 Je tiens à préciser que tous les toponymes et patronymes ont été changés afin de préserver l’anonymat de mes interlocuteurs.
2 J’emploie le terme tribu, malgré ses imperfections et l’usage polysémique qui « est resté en anthropologie associé à l’approche fonctionnaliste des sociétés sans Etat. » Il « s’applique en fait à des sociétés fort diverses quant à la manière de maintenir l’ordre social sans qu’existe une autorité centralisée » (P. Bonte, « Tribu » Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, P. Bonte et M. Izard (dir.), Paris, PUF, 1991, p. 720). Ici, « tribu » traduira directement le mot qabîla.
3 Pour une introduction générale à cette problématique, en particulier pour les hauts-plateaux du nord du Yémen, voir P. Dresch, 1989 et 2000 ; M. Mundy, 1995. Une étude a été consacrée spécifiquement à Ibb et sa région par B. Messick, 1984.
4 Voir en particulier J. Chelhod, 1985.
5 Voir à ce propos P. Dresch, 1989, p. 117-157 ; F. Mermier, 1997, p. 71-114 et M. Mundy, 1995, p. 39-49.
6 Le concept de segmentarité a été utilisé la première fois par Durkheim pour qualifier les tribus kabyles d’Algérie. Il a été repris par Evans-Pritchard, qui crée le « modèle lignager segmentaire » suite à l’observation des sociétés sans institutions politiques centralisées, différenciées et spécialisées d’Afrique de l’Est. Apparemment anarchiques, elles sont politiques car l’opposition, qui se traduit parfois par des échanges de violence ou feuds aux différents niveaux de segmentation, produit malgré tout des équilibres.
7 On met toujours en avant, face à l’étranger, l’unité de la tribu et du clan. La mémoire tribale a tendance à évacuer les défaites, parfois attestées en certaines régions par les sources archivistiques, et à magnifier la geste des ancêtres et leurs faits d’armes (voir à ce propos J. Dakhlia, 1992).
8 On distingue cinq noms dans le monde arabe : le laqab est une épithète honorifique ou descriptive qui se place généralement après la nisba et représente parfois un surnom, souvent un titre. La kunya indique la paternité (abû) ou la maternité (umm). Le nasab est la succession des prénoms des ancêtres les plus proches précédés du ibn (fils) ou bint (fille). La nisba est un adjectif formé à l’origine sur le nom de la tribu ou du clan de l’individu.
9 Témoignage d’un chauffeur de l’ONG.
10 Voir à ce propos l’analyse de la notion de qurâba à Ibb, par B. Messick, 1978, p. 79-82.
11 Témoignage du ‘âdil d’al-Wasat.
12 La terminologie de la parenté est explicite à ce niveau. Ainsi l’oncle paternel est appelé ‘amm et la tante ‘amma, l’oncle maternel khal et la tante khala. A la distinction imposée par les termes correspond un système d’attitudes et de relations différenciées allant de la familiarité à la réserve.
13 Témoignage du ‘adîl d’al-Wasat.
14 Témoignage du ‘âdil d’al-Wasat.
15 Témoignage de cheikh Rabah.
16 Je n’ai pas retenu le nom de la dernière.
17 Les généalogistes distinguent deux origines chez les Arabes. Les « Arabes arabes » (‘arab al-‘ariba), ou encore Arabes du Sud, descendent d’un petit-fils de Sem, Qa/h/tân. Les « Arabes arabisés » (‘arab al-muta‘âriba), ou Arabes du Nord, descendent d’Abraham par son fils Ismaël.
18 Voir à ce sujet D. M. Walters, 1988.
19 B. Messick, 1978, p. 99.
20 Voir à ce sujet J. Chelhod, 1985, « L’organisation sociale », p. 21 et, pour les diverses appellations de ce groupe au Yémen, p. 29-32. Pour comparaison : sur les banû al-khums à Sanaa, F. Mermier, 1997, p. 76-87 ; sur les « faibles » dans les tribus des hauts-plateaux du Nord, P. Dresch, 1989, « Weak People such as Barbers and Traders », p. 118-123.
21 Maraîchers, qui font partie dans d’autres régions du Yémen des ahl al-khums.
22 Témoignage de cheikh Rabah.
23 Ibid.
24 Ibid.
25 A Ibb même, on désigne indifféremment les habitants des campagnes environnantes comme rîfî, ra‘âwî (fermier) ou qabîlî (homme de tribu). Voir B. Messick, 1978, p. 100.
26 A ce sujet, voir B. Destremau, 1988, en particulier p. 317-332 ; B. Messick, 1978, p. 266-278 (histoire du commerce dans la région d’Ibb au cours des deux derniers siècles) et p. 149-160 (rapports entre propriétaires et métayers).
27 Témoignage d’un qabîlî d’al-Wasat.
28 Témoignage d’un ‘âdil d’al-Wasat.
29 Pour une description des divers modes d’irrigation au Yémen, voir B. Destremeau, 1988.
30 Témoignage d’un qabîlî pauvre d’al-Wasat.
31 Voir, sur les produits récoltés dans la région d’Ibb, B. Messick, 1978, p. 144-146. Sur le sorgho en particulier, p. 439-454.
32 La paupérisation ressentie peut être due à la démographie mais aussi à l’ouverture sur le monde extérieur, par le biais de l’immigration et de la voiture, qui augmente le désir de biens matériels. Comment mesurer l’indice de pauvreté dans une société qui a eu certes des contacts avec la monnaie, mais qui vit encore largement en autarcie ? Cela me fait penser à la réflexion d’un pauvre métayer d’al-Wasat : « Avant les gens allaient boire l’eau à wâdî Zabîd derrière les singes. Ils n’étaient pas malades. Maintenant on a fait des puits, l’eau est meilleure mais les gens sont malades. Avant peut-être qu’on ne savait pas ou alors que Dieu donne les maladies selon les connaissances des gens. »
33 Témoignage de l’assistant de santé d’al-Wasat.
34 Témoignage du ‘âdil d’al-Tarab.
35 Témoignage d’un ‘âdil d’al-Wasat. Les terres « mortes » sont non exploitées. Leur défrichement permet de devenir usufruitier ou propriétaire.
36 Un usage similaire est relevé à Ibb par B. Messick, 1978, p. 81.
37 Cf. L. Dumont, 1983 et 1985. Le passage à l’individualisme a été concomitant de la transformation de la nature des échanges commerciaux. Dans le monde chrétien traditionnel, l’échange était considéré comme une source de duperie. On échangeait sur parole et le poids symbolique des contractants avait autant d’importance que la valeur des objets de l’échange. Avec la monnaie, peu importe la qualité personnelle des individus et celles des groupes auxquels ils appartiennent. La valeur est fixée par l’offre et la demande. Il y a donc une désymbolisation de l’échange. En outre, la monnaie permet une mobilité plus grande des capitaux, et la multiplication des échanges. On privilégie donc les biens mobiliers aux détriments des biens immobiliers, les capitaux monétaires par rapport à la terre et aux maisons. La richesse mobilière, en effet, médiatise les échanges et abolit leurs dimensions symboliques, du fait de la rationalisation qu’elle implique. L’échange, perçu dans les conceptions traditionnelles comme un marché de dupes, apparaît comme générateur de richesse pour les uns et les autres. Les individus ont donc plus de possibilité de s’affranchir du groupe.
38 « L’ordre rationnel-légal est celui qui s’appuie sur des lois ou des normes impersonnelles, clairement explicables dans leur principe et dans leur application. Weber démontre que cette disposition se produit le plus favorablement si elle repose sur une administration qui archive ses décisions et recrute son personnel de manière impersonnelle, la bureaucratie » (Dictionnaire des sciences humaines, Collectif, Paris, Nathan, 1990, p. 280).
39 Weber définit le charisme comme « le pouvoir supra-normal de quelqu’un, son observation nécessitant « de savoir comment le considèrent effectivement ceux qui sont dominés charismatiquement, les adeptes » (M. Weber, 1995, vol. 1, p. 320-325). « Le charisme est la grande puissance révolutionnaire des époques liées à la tradition » et se résout soit dans l’apparition d’un successeur doué des mêmes caractéristiques que le fondateur, soit le plus souvent, lorsque la domination charismatique « est amenée dans son essence à changer de caractère : elle se traditionnalise ou se rationalise (légalise), ou les deux en même temps à des points de vue différents » (ibid.).
40 « Nous qualifions de traditionnelle une domination lorsque sa légitimité s’appuie, et qu’elle est ainsi admise, sur le caractère sacré de dispositions transmises par le temps (« existant depuis toujours ») et des pouvoirs du chef. Le détenteur du pouvoir (ou les divers détenteurs du pouvoir) est déterminé en fonction d’une règle transmise. On lui obéit en vertu de la dignité personnelle qui lui est conférée par la tradition » (M. Weber, 1995, p. 301-302). Il distingue trois types principaux de domination : traditionnelle, gérontocratique, patriarcale, lorsqu’elle se maintient dans le lignage du chef, et patrimoniale lorsqu’elle peut échoir à l’un de ses compagnons.
41. On lui attribuait des pouvoirs surnaturels. Voir à ce sujet B. Messick, 1978, p. 56-57. « Les saints (awliyya) étaient aussi politiques, comme les sayyid. Ils soulevaient les tribus du Sud et leur disaient qu’ils étaient forts et qu’ils devaient combattre les gens du Nord. »
42 On ne comptait que quelques médecins étrangers avant l’avènement de la République dans le Yémen du Nord.
43 Deux médecins français les ont étudiées dans les années 1970 et ont analysé leurs principes actifs (J. Fleurentin et J. M. Pelt, 1981).
44 Littéralement, les « visiteurs ».
45 Le dhikr (de la racine DH-K-R, qui fait référence à la mémoire) est une technique mystique qui permet d’atteindre l’extase mystique par la répétition de versets coraniques durant des heures.
46 Yafrus se situe plus exactement au sud de Taez, dans le massif de la /Hujariyya. Ibn ‘Alwân y est décédé en 665/1266. Sur ce personnage, voir notamment la présentation faite dans l’édition de son ouvrage Dîwân wa kitâb al-futû/h, par ‘Abd al-‘Azîz Sul/tân /Tâhir al-Man/sûb, Markaz al-dirasât wa al-bu/hûth al-yamanî, Sanaa, 1992.
47 Témoignage d’un membre de la famille al-Atr à al-Habl.
48 Confrérie soufie. Voir P. Lory, « al-Shâdhiliyya », E.I.², vol. IX, p. 178-180.
49 Le shirk (associationnisme) est l’accusation de ne pas respecter l’unicité divine. Elle est souvent lancée par les savants de l’Islam orthodoxe, les oulémas, à l’adresse des confréries car elles favorisent la pratique du culte des saints.
50 Témoignage d’un membre de la famille al-Atr à al-Habl.
51 Témoignage du ‘âdil d’al-Wasat.
52 Ce terme renvoie à la notion de consultation et d’expertise (‘iyân), tandis que ‘âqil est tiré de la racine ‘-Q-L (sagesse, intelligence, raison).
53 Témoignage d’un ‘âdil d’al-Wasat.
54 Ibid.
55 Voir à ce sujet P. Dresch, 1989, notamment le chapitre 2 « The Language of Honour », p. 38-74.
56 Il existe une littérature abondante sur le règlement des conflits tribaux. Voir en particulier J. Chelhod, 1985, « Aspects du coutumier yéménite de type bédouin », p. 145-162 ; P. Dresch, 1989, notamment les chapitres 2 et 3 ; Rashâd al-‘Alîmî, s. l., traduit en français par B. Dupret, 2000 et 2001.
57 A ce sujet, voir B. Aubert, 1984, p. 49.
58 Témoignage du fils d’un ‘âqil.
59 Aumône légale, qui fait partie des obligations de l’islam. Sur le paiement de la zakât dans la région d’Ibb, voir en particulier B. Messick, 1978, p. 168-172.
60 Témoignage du fils d’un ‘âqil.
61 L’utilisation de ce terme est récurrente dans les discours de mes interlocuteurs. Selon mes renseignements, son introduction remonterait à la révolution de 1962 et à l’avènement de la République.
62 Témoignage de cheikh Rabah.
63 Ibid.
64 Discussion avec des qabîlî d’al-Wasat, en présence d’un ‘âdil. Des témoignages de gens originaires d’autres régions du Yémen confirment la tradition de l’engagement solennel du cheikh à défendre les intérêts de sa tribu.
65 Sorte de joute oratoire au cours desquels on plaisante sur les valeurs de ses interlocuteurs, en veillant toutefois à ne jamais transgresser les limites de l’atteinte à l’honneur.
66 Témoignage du ‘âdil du village d’al-Wasat.
67 Ce titre désigne fréquemment les cheikhs qui se trouvent à la tête d’une confédération tribale (voir P. Dresch, 1989, p. 102-105, avec notamment l’exemple du cheikh ‘Abd Allâh al-A/hmar).
68 Témoignage de cheikh Rabah.
69 Voir, sur cette période, P. Dresch, 2000, p. 126-130.
70 Le Front national démocratique, créé en février 1976, regroupe un mouvement d’opposition de gauche au gouvernement issu du Bas-Yémen, avec le soutien de certaines tribus du Nord (Ar/hab, ‘Iyâl Yazîd, Sufyân) et d’une partie des dirigeants du Yémen du Sud. En 1976 et 1982, « la guerre entre le gouvernement et le Front national démocratique fut cyclique » (voir P. Dresch, 2000, p. 128, 145-146).
71 Témoignage du frère d’un des leaders de l’I/slâ/h à al-Habl.
72 L’existence de telles versions contradictoires n’est pas surprenante au vu du contexte politique très troublé qui a dominé le début des années 1980. Voir à ce sujet P. Dresch, 2000, p. 151-152.
73 Témoignage d’un ‘âdil des Sha’âbî.
74 Témoignage d’un Banû As‘ad d’al-Habash.
75 Mon interlocuteur est un musulman traditionaliste qui déteste les « athées », c’est-à-dire, dans son esprit, les marxistes. Signalons à ce propos que le gouvernement encouragea les Frères musulmans dans sa lutte contre le Front (P. Dresch, 2000, p. 142) et que par la suite, les régions « disputées autrefois par le Front national démocratique, de Rayma à al-Bay/dâ’ en passant par Taez » ont constitué le « centre de gravité numérique » du parti al-I/slâ/h (ibid., p. 187).
76 Sur la fin du Front, voir P. Dresch, 2000, p. 151-152 et p. 160.
77 Témoignage d’un Banû As‘ad d’al-Habash.
78 Trois membres de la tribu de San/hân, située au sud de Sanaa, dont peut-être un oncle de ‘Alî ‘Abd Allâh /Sâli/h
79 Témoignage d’un cheikh d’al-Habl.
80 Ibid.
81 Ce qui signifie qu’il n’a pas de charisme et qu’il n’est pas juste.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Karim Rahem, « Structures sociales et légitimité politique dans la région d’Ibb », Chroniques yéménites [En ligne], 10 | 2002, mis en ligne le 07 septembre 2007, consulté le 24 mars 2017. URL : http://cy.revues.org/127 ; DOI : 10.4000/cy.127

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